Сдам Сам

ПОЛЕЗНОЕ


КАТЕГОРИИ







Французьке Просвітництво XVIII ст.





Справжнім лідером французького Просвітництва був Франсуа Марі Аруе (Вольтер). У Вольтера (1694–1778) було 137 псевдонімів, але в історію він увійшов саме з цим. Надзвичайно обдарований, універсально освічений, войовничий за характером, Вольтер втілював у собі основні просвітницькі ідеї. Він мав талант філософа й історика, драматурга й романіста, поета й публіциста, був ворогом деспотизму, патріархом вільнодумства.

З десяти до шістнадцяти років Вольтер виховувався у єзуїтській колегії легран, а надалі у школі правознавства у Парижі. Там він увійшов у гурток вільнодумно налаштованої аристократичної молоді і започаткував свою літературну творчість. За епіграму й памфлет проти регента Філіпа Оранського майже рік відсидів у Бастилії. Однак часу там марно не втрачав, а написав свою першу трагедію „Едіп” та поеми. З 1728 по 1729 рік Вольтер перебував у Англії, що значно вплинуло на формування його власне філософських поглядів. Потім до 1750 р. жив у Франції, але через переслідування збоку церковників виїхав до Прусії, деякий час перебував у Женеві, а з 1755 р. і майже до кінця життя мешкав у своїй садибі Ферней на кордоні Франції зі Швейцарією. Саме тут розгорнулась його активна антиклерикальна діяльність, тут він приймав активну участь у створенні Енциклопедії, написав багатотомний філософський словник, філософські повісті. На початку 1778 р. Вольтер прибув до Парижа, де його з захопленням зустріли, але 30 травня того ж року він помер. Через 13 років, під час революції, його гроб було перенесено до Пантеону.

В усіх вольтерівських творах проходить лейтмотивом критика офіційної релігії й церкви. І це є цілком зрозумілим. Адже в умовах того часу кожен, хто прагнув улаштувати суспільне життя на нових засадах, мусив виступати проти авторитету панівної церкви, проти богословських догм, за звільнення свідомості від хибних стереотипів. Будь-хто з критиків панівних економічних і політичних відносин не міг не підняти руку проти релігії й церкви, що освячували владу монарха й увесь устрій життя й думок, що склався.

Інша риса творчості Вольтера полягає у тому, що всі його твори просякненні філософськими ідеями. Філософічним був його „театр” (понад 50 п’єс), філософські повісті та романи. Посмертне видання його творів склало 70 томів, серед них – „Філософські листи”, „Метафізичний трактат”, „Філософ-невіглас”, „Філософський словник”.

У філософії Вольтер був прихильником Локка. Засвоївши сенсуалізм англійських філософів, він активно пропагував його у Франції. Спираючись на вчення про відчуття як першоджерело пізнання, Вольтер піддав критиці декартівське вчення про природжені ідеї. Відкинув він і беркліанський суб’єктивний ідеалізм, зауваживши, що коли падаючий камінь переламає мені плече, то мабуть дуже важко буде припустити, що це сталося завдяки зусиллям пам’яті.

Стосовно релігійних питань Вольтер залишився деїстом, тобто визнавав можливість існування Бога лише як першодвигуна Всесвіту. Відхиляв він і субстанційність душі. Душа не є самостійним і незалежним началом. Те, що ми звемо душею, є тільки здатністю людини до мислення.1 Чому б не вважати мислення властивістю матерії? – порушує ще одне важливе питання Вольтер і відповідає: „І яка людина на Землі наважиться, не впадаючи у безглузду нечестивість, стверджувати, неначе Бог не може надати матерії чуття і думку”;Неможливо, кажуть мені, щоб матерія мислила. Однак я не вбачаю такої неможливості” [4].

Вольтер всіляко пропагував у Франції індуктивний метод Бекона і Ньютона, хоча стосовно самого філософського знання й залишався скептиком, вважаючи, що філософія не дає пояснення суті речей, і одну з своїх праць – „Філософ-невіглас” – у другому виданні так і назвав – „Питання людини, яка нічого не знає.”

У своїх перших творах Вольтер був прибічником ідеї свободи волі (індетермінізму), але згодом детермінізм подолав його. Було б дивно, вказував він, якби Всесвіт підкорювався своїм законам, а лише одна малесенька тварина могла б діяти всупереч їм. У дійсності бути вільним – значить могти робити те, що ми хочемо. Людина – одна з ланок ланцюгу загального зв’язку речей.

У етиці й естетиці Вольтер проводив думку про відносність ідеалів і критеріїв добра й красоти. Уявлення про них змінюються від епохи до епохи, від місця до місця. Судження у цих питаннях залежить і від того, хто його висловлює. Так, напр., він писав: «Спитайте в самця жаби: Що таке краса, прекрасне «to kalon»? Він відповість, що це - жаба-самиця з її здоровенними, круглими, виряченими очима на маленькій голівці, з плоским ротом до вух, жовтим животиком, брунатною спинкою. Спитайте гвінейського негра: для нього прекрасне – чорна, блискуча шкіра, заглиблені очі, сплюснений ніс» [5]. Тим самим Вольтер розхитував уявлення про абсолютність норм, що вже віджили свій час.

Вольтер був прекрасним істориком, першим висунув ідею створення історії культури, він же сформулював і поняття „філософія історії”.

Шарль Луї Монтеск'є (1689–1755) – один з перших представників французького просвітництва. Його просвітницький пафос виявляється у ряді моментів. По-перше, він вірить у цивілізуючу роль науки, яка корисна своїми відкриттями й винаходами, а також сприяє щастю людям. По-друге, природознавчі успіхи наук, що спирались на емпіричний метод, відкривають шлях до дослідження історії і соціальних процесів. Він був переконаний, що у суспільному житті мають місце природні закони, зважаючи на те, що в ньому немає випадковості чи божественого провидіння.

У своєму основному творі „Про дух законів” Монтеск'є вказував, що в цілому закон це є людський розум, ним керуються всі народи землі. Політичні й громадянські закони – то все окремі конкретні випадки застосування разуму до особливостей життя конкретних народів. Ці закони повинні відповідати властивостям народу, для якого вони встановлюються. Вони повинні відповідати фізичним особливостям країни, її клімату – холодному, жаркому чи помірному, якості грунту, розмірам, образові життя, релігії населення, його нахилам тощо.

Він виділяв три форми правління – республіканська, монархічна й деспотична. Кожній з цих форм відповідає певний моральний принцип: для республіканської – доброчинність, для монархічної – честь, для деспотичної – страх. Монтеск’є обґрунтовував також необхідність розподілу влади на законодавчу, виконавчу й судову. Не може бути, зауважував він, щоб законодавча влада поєднувалась з виконавчою у одній особі. Якщо, до того ж, не відділити від перших двох судову владу, то це призведе до панування свавілля в суспільстві.

Клод Адриан Гельвецій (1715–1771). На нього велике враження справив твір Д. Локка “Досвід про людський розум” і зробив його прибічником матеріалістичного сенсуалізму. Найбільш важливі твори Гельвеція – “Про людину, її розумові здібності та її виховання”, “Про розум”, остання була засуджена й спалена катом.

Розглядаючи відмінності людини як розумної істоти, Гельвецій відзначає її пізнавальні здібності, шо базуються на відчуттях. На їх базі формуються ідеї. Новим моментом було введення категорії “інтерес” у теорію пізнання і в соціальну теорію. Інтереси виражають потреби й бажання людини. Від природи у людині мало чого природженого, все визначається середовищем, як природним, так і соціальним (включно з політичним). Середовище настільки є важливим, що визначає формування добрих чи злих нахилів. Тому зміна середовища у бажаному напрямку автоматично веде до сприятливих прогресу наслідків.

Жан-Жак Руссо (1712–1778) як і Вольтер – видатні діячі Просвітництва, але в той же час і антиподи, представники крайніх полюсів. Вольтер скоріше був ідеологом крупної буржуазії, а Руссо – представник дрібнобуржуазної демократії. У своїх примітках на полях трактату Руссо „Роздум про походження і основи нерівності між людьми” Вольтер назвав ідеї соціальної рівності, які автор пропагував, „філософією обірванця”, котрий бажає, аби бідні грабували багатих.

У своїх творах Руссо доводить ідеї Гоббса й Локка до соціально-політичних наслідків і відверто, чітко формулює власні. Найбільш відомий твір, який це підтверджує – „Про суспільний договір, або принципи політичного права”. Руссо показує, що сувереном, єдиним правителем суспільства, що виникає на підставі договору, є „об’єднаний народ”. Він рішуче підкреслює принцип суверенітету народу. Як і інші представники Просвітництва, Руссо свій ідеал держави розумів у вигляді реалізації царства розуму. Слід додати, що Руссо був, мабуть, першим, хто відчув суперечності сучасної цивілізації, що тоді тільки насувалася, і заявив у творі „Міркування з питання: Чи сприяло відродження наук і мистецтв очищенню моральності?”, що наука й промисловість несуть у собі не тільки користь: «Скільки небезпек, скільки помилкових шляхів загрожують нам у наукових дослідженнях!.. Якщо наші науки неспроможні вирішити ті задачі, які вони перед собою ставлять, то вони ще більш небезпечні за тими результатами, до яких вони призводять» [6].

Поль Анрі Гольбах (1723 – 1789) – один з наймолодших французьких просвітників. Його твір „Система природи”, що з’явився у 1770 р., є найбільш систематичним викладенням матеріалізму свого часу. Головна ідея цього твору полягає у послідовному проведенні принципу редукції, тобто у можливості звестивсі явища природи до різних форм руху матеріальних часток.

 

Людина – створіння природи, перебуває в природі і підкорюється її законам. Люди стають залежними, рабами через незнання власної природи, власних потреб, прагнень і прав. Людина, яка не розуміє природу суспільства, не знає його мети й мети уряду, дає себе ошукати, пригнобити, зробити порочним і нещасним.

Природу Гольбах розуміє у двох смислах. У широкому смислі – це увесь Всесвіт, як дещо цілісне, що є результатом взаємодії різних речей та їх рухів. У вузькому смислі – природа є тим, що стосується кожної окремої речі, те, що випливає з її сутності. Сутність же речі – сума властивостей, яка складає індивідуальну природу цієї речі. Природа в обох смислах знаходиться у постійному русі, причину якого не слід шукати поза межами самої природи, бо сутність природи полягає в дії.

Крім «природи» Гольбах використовує ще й поняття «матерія» з таким визначенням: «Стосовно нас матерія є взагалі все те, що певним чином впливає на наші відчуття» [7]. Фактично він ототожнював матерію з речовинністю, для нього «матерія» – абстракція від будь-якої речі. Увесь арсенал знань, які мала на той час механіка, Гольбах використовує для пояснення всіх процесів і перетворень: від простої взаємодії тіл до ментальних процесів у людині та моральних стосунків і політичних явищ у суспільному житті. Принцип, яким він користується, – це редукціонізм, тобто зведення всього складного до простого, до сполучення простих механічних рухів (сила тяжіння, інерція тощо).

З механічної картини світу випливає і бачення Гольбахом співвідношення необхідності та випадковості. Все у світі має свою причину, і для випадковості просто немає місця: «В усіх явищах людського життя від народження до смерті ми бачимо лише ланцюг необхідних причин і наслідків, які відповідають законам, загальним для всіх створінь природи» [8].

Особливості кожної окремої людини, відмінності між людьми пояснюються суто механістично. З відмінностей виводиться нерівність, з якої може народитись рабство, однак в цілому нерівність робить і гарну справу – люди стають необхідними один одному, що складає підвалину суспільного життя. Порушуючи правові й політичні питання, Гольбах впевнено говорить, що суспільство може завжди, коли цього вимагають його інтереси, усунути уряд, змінити форму правління, розширити або обмежити владу. Невдахи-правителі – це ті можновладці, які не керують людьми згідно з їхньою природою, нехтують просвітою народу і заклопотані тільки одним – як ошукати народ.

У творі «Природна політика, або бесіди про істинні принципи управління» Гольбах більш детально зупиняється на соціальних, морально-правових та політичних питаннях суспільного життя. Він не погоджується з думкою про такий природний стан первісної людини, в якому вона вела індивідуалістичний спосіб життя. Та його теза, що людина завжди існувала в суспільстві, проголошується цілком у дусі Арістотеля. Суспільство є теж створінням природи, оскільки якраз природа обумовлює життя людини в суспільстві, що має лише одну мету: надати людям можливість повніше використати природні властивості й здібності кожного для досягнення особистого щастя. Індивідуальні розбіжності та нерівності при взаємному обміні стають основою не розбрату й ворожнечі, а основою соціальності.

Сумісне життя регулюється законами, які є результатом необхідних відносин, що базуються на природі речей. Гольбах розрізняє природні закони і громадянські (позитивні). Протистояння між ними немає, оскільки перші закони – це ті, що безпосередньо засновані на природі людини, а інші – це просто пристосування природних законів до кокретних, мінливих обставин того чи іншого народу. Природні закони усвідомлюються розумом людини і тому можуть іменуватися законами самого розуму, який в усіх людей однаковий, бо така їх природа.

Розглядаючи організацію політичного життя в суспільстві, Гольбах говорить про «незручності» таких форм правління, як абсолютна монархія, аристократія та демократія, бо всі вони сприяють тільки якомусь одному станові, а суспільна рівновага можлива лише за такої форми правління, коли всі стани однаково віддалені від керма влади. Тому Гольбах схиляється до конституційної монархії, яка могла б утворитися тільки зі згоди всього суспільства.

Як відомо, французьке просвітництво буквально сповідувало ідеали свободи. Не обійшов цю тему і Гольбах. «Любов до свободи – найсильніша з пристрастей людини» – заявляє він [9]. Свобода це можливість робити для власного щастя все, що дозволяє природа людини, яка живе в суспільстві. Наголос на «суспільстві» є принциповим, адже мірилом свободи членів суспільства повинно бути благо суспільства в цілому. Об’єднуючись у суспільство, люди беруть на себе зобов’язання не користуватися безмежною незалежністю, щоб вона не порушувала ті зв’язки, які гуртують людей. Як члени суспільства люди є вільними лише до тої міри, яку дозволяють їм закони розуму. А закони розуму й справедливі закони є одне й те ж, тому «підкорюватися тільки справедливим законам – це і значить користуватися самою повною свободою, якої лише може побажати громадянин» [10].

Література

Першоджерела

Вольтер. Философские сочинения. – М.: Наука, 1988. – 751 с.

Гельвеций Клод Адриан. Сочинения в двух томах. – М.: Мысль, 1973, 1974.

Гельвецій К. А. Про людину, її розумові здібності та виховання. – К.: Основи, 1994. – 416 с.

Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. – М.: Наука, 1977. – 703 с.

Гольбах П. Избранные произведения в двух томах. – М.: Изд-во социально-экономической литературы, 1963.

Дидро, Дени. Сочинения в двух томах. – М.: Мысль, 1986, 1991.

Монтескье Ш. Л. О духе законов / Сост., пер. и коммент. А.В. Матешук. - М.: Мысль, 1999. - 672 с

Руссо Ж-Ж. Трактаты. - М.: Наука, 1969. – 703 с.

 

Навчальна література

Кузнецов В. Н. Европейская философия XVIII века: Учебное пособие. – М.: Академический проект, 2006. – 544 с.

Момджян Х. Н. Французское Просвещение XVIII века. – М.: Мысль, 1983. –– 447 с.

Нарский И. С. Западно-европейская философия XVIII века. – М.: Высшая школа, 1973. – 302 с.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.3. От Леонардо до Канта. – СПб., 1996.

Примітки

1. Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? // Кант И. Собрание сочинений в 8 тт. Т 8. – М.: Чоро, 1994. – С. 35.

2. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества.– М.: Наука, 1977. – С. 608.

3. Вольтер. О душе // Вольтер. Философские сочинения. – М.: Мысль, 1988. – С. 550.

4. Вольтер. Философские письма. Метафизический трактат // Вольтер. Философские сочинения. – М.: Мысль, 1988. – С. 120 –121, 253.

5. Вольтер. Эстетика. Статьи. Письма. – М.: Искусство, 1974. – С. 214–215.

6. Руссо. Ж.-Ж. Трактаты. - М.: Наука, 1969. - С. 20.

7. Гольбах П. А. Система природы, или о законах мира физического и мира дузовного // Гольбах. П. А. Избранные произведения в двух томах. Т.1. - М.: Изд-во соц-эконом. лит-ры, 1963. - С. 84.

8. Там само. - С. 118.

9. Гольбах П. А. Естественная политика, или беседы об истинных принципах управления // Гольбах. П. А. Избранные произведения в двух томах. Т.2. - М.: Изд-во соц-эконом. лит-ры, 1963. - С. 337.

10. Там само. - С. 342.

 

 

9. німецька Класична філософія

9.1. Критична філософія І. Канта

Від Юма до Канта

Юмiвський скептицизм свiдчив про певну етапну кризу в розвит­ку новоєвропейської фiлософiї. Хоч центром дослiджень Юма були гносеологiчнi питання, але треба взяти до уваги їх вагомiсть в усьому контекстi духовного життя Захiдної Європи того перiоду. До збурюючих творiв англiйського скептика класична фiлософiя мала вже солiдну – понад столiття – iсторiю. Склалися і встигли поширитися нові культурні стандарти i цiнностi, через якi епоха усвідомлює себе. Починаючи з Ф. Бе­кона, центральним поняттям цієї філософії було поняття розуму. Це не зна­чить, що фiлософiя ранiше ним не користувалась. Але традиція, яка склалась за довгі століття Середньовіччя, передбачала, що призначення розуму полягає в прилученні людини до Бога, в котрого слід вірити i буття якого виходить за сферу розумової активності. Розпад середньовічного світу спочатку привів до переміщення у центр світоглядної системи людини як цілісної особи (Відродження), а потім вже з людських властивостей увагу було акцентовано на розумі. Розум, носієм котрого став визначатися окремий суб’єкт, ставився насамперед у вiдношення до природи, а якщо говорити точнiше – у вiдношення до дiйсностi. Дiйснiсть же являє собою як природу, так i суспiльне життя.

Вiзитною карткою всiєї новоєвропейської духовностi стала наука. Виробництво вимагало її подальшого розвитку, особливо в прикладному, практичному аспектi. Наука ставала продуктивною силою i це найбiльш виразно пiдтверджувала механiка, яка поступово виходила в лiдери. Практична орiєнтацiя науки, пiдтримана насамперед у Англiї буржуазiєю i її державними дiячами, або вiдсунула на периферiю iншi види духовностi, або вимагала їх перебудови на зразок природознавства. Таким чином у системi знань вiдбулися докорiннi змiни. Поряд з фiлософiєю з’явилися i почали самостiйно розвиватися конкретнi науки про природу i суспiльство з їх специфiчними методами пiзнання, що вело до змiн у статусi фiлософiї, її предмету i ролi. Увагу дослiдникiв все бiльше привертала методологiя та теорiя пiзнання. Виникали питання, що торкалися походження пiзнавальної спроможностi, джерел i ефективностi пiзнання, спiввiдношення чуттєвого, досвiдного i рацiонального, питання про iстину тощо. Сформувалось поколiння фiлософiв, якi переважно дослiджували саме цi – гносеологiчнi – проблеми.

Коли Юм писав своє “Дослiдження про людське пiзнання”, то вже склалася класична механiка Ньютона, де панувала емпірично орiєн­то­вана методологiя. “А гiпотез я не вигадую, – писав Нью­тон. – Всежте, що не виводиться з явищ, має називатися гiпотезою, гiпотезам же метафiзичним, фiзичним, механiчним, прихованим властивостям немає мiсця у експериментальнiй фiлософiї” [1]. Пiд гiпотезами він мав на увазi припущення, що не мали достатнього експериментального обгрун­ту­вання.

Критика Ньютона спрямована перш за все проти того “природо­знавства”, котре було засмiчене натурфiлософськими і метафiзичними вигадками в дусi картезiанської фiзики, а також лейбнiцевсько-вольфiвської метафiзики: вони були поширенi на континентi, тобто у Францiї та Нiмеччинi. Згаданi фiлософськi системи претендували на звання науки в її традицiйному поданнi, що йшло вiд Середньовiччя. Науковiсть визначалась рацiоналiстичними – дедуктивними – методами i “благороднiстю” предметiв дослiдження, їх коло обмежувалось Богом, субстанцiєю і душею. Ньютон фактично закрiпив остаточне вiдокрем­лення природознавства вiд фiлософiї як за предметом, так i за методом. Бiльш того, практична ефективнiсть i еврiстичність ньютонiвської науки, пiдтриманої беззаперечним авторитетом математики, стала зразком науковостi взагалi.

Таким чином, шлях розвитку науки було вказано. А як же бути з фiлософiєю? Що вона є? В чому її особливий предмет? Яке її вiдно­шен­ня до науки? А чи є вона або чи може вона бути наукою? Ось питання, котрi загострились саме в серединi XVIII ст. i засвiдчили певну кризу фiлософської думки.

Ще у XVII ст. таких проблем не iснувало. Для Бекона, Декарта, Гоббса фiлософiя була символом науки i мова могла йти лише про класифiкацiю її пiдроздiлiв, окремих наук в її материнському лонi або про демаркацiю кордонiв мiж фiлософiєю та теологiєю. Розв’язання нових проблем можна було знайти через ретельне дослiдження сутностi i характеру того знання, яке ми вважаємо науковим, через дослiдження розумової працi, котра продукує наукове знання. Тому Юм зосередив увагу на головному: на розкриттi механiзму утворення загальних понять, без яких не може бути науки взагалi.

Твердження Юма про неможливiсть однозначно вивести з розуму i рацiонально обгрунтувати iснування об’єктiв навколишнього свiту було поширено ним i на такi очевиднi для традицiйної фiлософiї надчуттєвi сутностi, як субстанцiя, Бог i матерiя. Хоч скептицизм стосувався в цiлому нашої спроможностi iстинного пiзнання, проте основний критичний напрямок торкався претензiй фiлософiї (“метафi­зич­ної фiлософiї”, за Юмом) на звання науки. Так сталося, що критичний пафос англiйського мислителя найбiльш вiдгукнувся на континентi, особливо у Нiмеччинi, де панувала лейбнiцевсько-вольфiвська фiлософiя.

Хрiстiан Вольф був популяризатором та систематизатором вчення Лейбнiца. Вже сама назва одного з головних його творiв “Розумні думки про Бога, світ, людську душу та про всі речі в цілому” досить виразно свiдчить про предмет цiєї метафiзики, про її сходження врештi-решт до Бога. Це була рацiоналiстична, вкрай формалiзована фiлософiя з переважно дедуктивним методом викладення. Розповсюдилась вона не лише в Нiмеччинi, а дiйшла i до Росiйської імперії, де з середини ХVIII ст. була запропонована Синодом до викладання у Києво-Могилянськiй академiї.

Зрозумiло, що внаслiдок успiхiв досвiдного природознавства, зокрема ньютонiвської фiзики, а також критики рацiоналiзму з боку англiйських фiлософiв, думка Нiмеччини вимагала своїх реформаторiв. I вони з’явились в образi представникiв так званої нiмецької класичної фiлософiї. Це насамперед Iммануїл Кант (1724–1804 рр.), Йоганн Готлiб Фiхте (1762–1814 рр.), Фрiдрiх Вiльгельм Йозеф Шеллiнг (1775–1854 рр.) та Георг Вiльгельм Фрiдрiх Гегель (1770–1831 рр.).

В iсторiї свiтової фiлософiї розвиток нiмецької класичної фiлософiї обіймає вiдносно невеликий промiжок часу – близько 70-80 рокiв, тобто фактично вiк життя однiєї людини. Але незважаючи на такий короткий перiод, ця фiлософська гілка мала величезний вплив на всю духовну атмосферу Європи. Вона є, перш за все, певним завершенням новоєвропейської фiлософiї. Розум, як її головне поняття, спочатку вважався якоюсь критичною силою, внутрiшньо притаманною людині. Для неї, здавалось, не iснує абсолютних авторитетiв, все може стати предметом розсуду, вся дiйснiсть, адже розум не обмежений анi ззовнi, анi в собi самому. Вiн є повнiстю суверенним. До того ж пiдкреслювалась i внутрiшня активнiсть цiєї сили. Активнiсть розуму було доведено аж до панування над дiйснiстю, до перетворення на розумних пiдставах того свiтоустрою, що склався. Останнє найбiльш притаманне було просвiтницькiй лiнiї новоєвропейської фiлософiї. З точки зору Просвiтництва, розумнi пiдстави, за якими треба було перебудувати дiйснiсть, це тi, якi випливають з самої природи речей. Пiдлягає знищенню все, що не вiдповiдає природi, бо воно є хибним i помилковим, тому – нерозумним.

Вiд часiв Бекона вважалось, що iстинність мислення визначається предметом мислення. Що ж до помилкових знань, то тiльки вони i залежать вiд особливостей того, хто мислить. Вiдмiнностi мiж емпiризмом та рацiоналiзмом тут не торкаються авторитету розуму, вони йдуть в iншiй площинi. Емпiризм вимагає вiд розуму залежностi думок вiд досвiду, а рацiоналiзм наполягає на важливостi для пiзнання фактору ясних iдей в самому розумi.

У чому ж криється найголовнiша новина, яку вносить у цi центральнi питання нiмецька класична фiлософiя? Якщо сформулювати коротко, то вiдповiдь буде така: не стiльки особливостi того, що пiзнається, скiльки властивостi суб’єкта є головним фактором, який визначає пiзнавальний процес i навiть “формує” сам предмет пiзнання. Цю тезу, вперше проголошену Кантом, i можна вважати головним змiстом “копернiканського перевороту” в фiлософiї.

Сам Кант писав про це так: “Досі вважалося, що всі нашi знання мусять рівнятися по предметах; однак усi спроби довідатися щось про них a priori через поняття, розширивши тим наші знання, за такої передумови зазнавали неуспіху. Тож варто спробувати, чи не впораємося ми з завданнями метафiзики краще, якщо припустимо, що предмети мусять рівнятися по наших знаннях…” [2].

Навiть без заглиблення в змiстовний аналiз наведеного фрагменту очевидно: йдеться в ньому про радикальну змiну позицiї, з якої розглядається вiдношення суб’кта i об’екта у процесi пiзнання. Аналогiя з Коперніком, яку проводив i сам Кант, не є випадковою. I тут і там наслiдки перестановки сторiн вiдношення були кардинальними.

 

9.1.2. “Копернiканський переворот” у фiлософiї, вчинений I. Кан­том

Кант народився i провiв усе своє життя у Кенiгсберзі, що в Схiднiй Прусiї (зараз – росiйський Калiнiнград). Його дiд був шотландським емiгрантом. Мати, нiмкеня за походженням, померла, коли хлопцевi виповнилось тринадцять рокiв. Закiнчивши середню (“латинську”) школу з релiгiйним вихованням, вiн з 1740 до 1745 року навчався в унiверситетi, пiсля чого протягом дев’яти рокiв процював домашнiм вчителем. У 1775 р. він став магiстром, а згодом – приват-доцентом Кенiгсберзького унiверситету, паралельно виконуючи деякий час обов’язки бiблiотекаря, з 1770 р. i до кiнця життя Кант – професор унiверситету.

Незважаючи на досить слабке здоров’я, Кант вiдрiзнявся напруженою повсякденною iнтелектуальною працею, брав активну участь у “теоретичних баталiях” свого часу i здобув славу першого фiлософа не тiльки Нiмеччини, а й, мабуть, всього свiту.

В творчостi Канта видiляють два перiоди: докритичний (1746–1770 рр.) та критичний (бл. 1780–1800 рр.).

Протягом першого з них, викладаючи рiзнi навчальні дисциплiни (математика, фiзика, фiзична географiя, логiка, метафiзика тощо), Кант мало цiкавився суто фiлософськими темами. Найбiльш вiдомий твiр цього перiоду “Загальна природна iсторiя та теорiя неба, або Спроба витлумачити устрiй i механiчне походження Всесвiту, виходячи з принципiв Ньютона” (1755). Тут Кант виступає як оригiнальний природознавець, вiн розробляє космогонiчну гiпотезу походження Сонця i планет з первiсної пилової туманностi. Принципи системностi i розвитку визначали нетривiальнiсть цiєї гiпотези. Дотепер вона вiдома як гiпотеза Канта – Лапласа.

Першою суто фiлософською працею, якiй сам Кант надавав особливого значення, була його професорська дисертацiя “Про форму та принципи сенсибельного та iнтелiгiбельного свiтiв”. Дисертацiя частково обгрунтувала i пiдготувала наcтупнi твори критичного перiоду, сформулювала проблеми, рiшення яких здавалось Канту необхiдним в першу чергу. Кант підкреслював, що в цій праці розроблено поняття, які не будуть змінюватися далі і дозволять перевірити всі метафізичні питання.

А головним твором критичного перiоду є“Критика чистого розуму” (1781), по якiй i можна судити про сутнiсть “Копернiканського перевороту” в фiлософiї найповнiше. Тому перейдемо до розгляду цього твору.

 

 

9.1.3. “Критика чистого розуму”

У назвi твору термiн “критика” вживається в первинному значеннi “дослiдження”, тобто без того негативного забарвлення, яке має мiсце сьогоднi в разi оцiнки якоїсь iдеї чи позицiї. Що ж до виразу “чистий розум”, то Кант прагнув пiдкреслити: в дослiдженнi мова йтиме про таку дiяльнiсть розуму, коли вiн продукує апрiорне знання (знання, що передує досвiду). Тодi розум – це здатнiсть до апрiорного пiзнан­ня.

Стратегiчною метою Канта протягом критичного перiоду стало реформування фiлософiї з використанням досвiду трансформацiї природознавства. Там, де бачили ранiше безладдя i хаос, Ньютон навiв суворий порядок, створив науку, упорядкувавши природничi знання за певними принципами. Цi принципи мали апрiорний характер, проте матерiал, на який вони “накладались”, був емпiричний, тобто досвiдного походження.

Кант роздiляв наукуу власному та невласному значеннi слова. Тiльки перша здатна претендувати на звання справжньої науки, оскiльки її судження мають неспростовний, абсолютно iстинний (аподиктичний) характер, що забезпечується математикою.

“Я стверджую, – писав Кант, – що у всякому окремому вченнi про природу можна знайти науки у власному значеннi слова лише стiльки, скiльки є в нiй математики” [3]. Бо саме математичнi положення, як приклад апрiорних суджень, надають науцi теоретичного характеру.

Та настав час за таким зразком реформувати i фiлософiю, особливо її головну частину – метафiзику. “Неминуче очiкується, – був переконаний Кант, – повна реформа або, вiрнiше, нове народження метафiзики за зовсiм невiдомим дотепер планом” [4]. Адже стара метафiзика зайшла в глухий кут, залишившись позаду природознавства. У нiй панував рацiоналiстично-догматичний метод, що безпiдставно претендував на “наукове” дослiдження надчуттєвих речей, виведенних з розуму (таких, що не мали нiякого досвiдного пiдгрунтя).

Кант був впевнений в наявностi у людини апрiорних форм знання, але замислився над тим, як ввести в фiлософiю досвiднi вiдомостi, як поєднати апрiорнi форми мислення з досвiдним матерiалом, щоб вiдмежуватися вiд старих, змертвiлих спекулятивних систем i спрямувати метафiзику на шлях науки.

Щоб вирiшити таке завдання, треба його конкретизувати, вивести в площину послiдовностi часткових завдань, встановити чергу їх вирiшення. I Кант розкладає шлях до своеї мети спочатку у поетапне обгрунтування вiдповiдей на такi питання: як можлива чиста математика, оскiльки вона вже виправдала себе однiєю з ознак науковостi? Як можливе чисте природознавство? Як можлива метафiзика взагалi? Чи можлива метафiзика як наука? Це ще не саме реформування фiлософiї i не створення її системи, а свого роду попередня, пропедевтична робота, завдання якої – з’ясувати в цiлому можливість досягнення фiлософiєю звання науки. До вирiшення поставлених питань слiд взагалi вiдкласти будь-яку iншу фiлософську роботу i не витрачати марних зусиль. Фактич­но в цiй частинi йдеться про дослiдження фундаментальних пiзна­валь­них здiбностей людини, дослiдження умов i можливостi пiзнання. Тiльки пiсля цього можна братися за подальшу роботу. Саме такий пропедевтичний етап Кант i називав критичною фiлософiєю, котрiй вiдповiдає критичний або трансцендентальний метод.

“Я називаю, – вчив мислитель, – трансцендентальним усяке пiзнання, що займається не стiльки предметами, скiльки нашим способом пiзнання предметiв, оскільки таке пiзнання має бути можливим a рriori [5]. Термiн “трансцендентальний” тут вживається у значеннi характеристики умов можливого досвiду, завдяки яким вiдбувається перехiд до знань.

У змiстовному вiдношеннi наука являє собою сукупнiсть упорядкованих суджень, котрi бувають аналiтичними або синтетичними. Першi мають пояснювальний характер остiльки, оскiльки в предикатi немає приросту нового знання, а лише в iншому виглядi повторюється те, що вже передбачено в суб’єктi судження. Так, судження “Всi тiла об’ємнi” – аналiтичне, бо властивiсть мати об’єм вже закладене в понят­тi тiла. Аналiтичне воно тому, що створюється шляхом простого розкладення змiсту предиката, нiяк не поширюючи нашого знання про тiло. Проте пiзнання передбачає збiльшення обсягу знань, цiй вимозi вiдпо­вi­дають синтетичнi судження. Твердження “Деякi тiла мають вагу” мiстить у предикатi щось таке, чого немає у загальному поняттi про тiло. Це вже буде синтетичне судження, оскiльки з’єднано разом два поняття: “тiло” та “вага”.

Далi Кант подiляє синтетичнi судження на два класи: судження досвiду i апрiорнi судження. Першi мають той недолiк, що в них вiдсутня загальнiсть та необхiднiсть, а для дiйсно наукового судження обов’язкове виконання цих вимог. Звiдси виходить, що справжнє пiзнан­ня, результати якого вiдрiзняються необхiднiстю i загальнiстю, складається з апрiорних синтетичних суджень. Прикладом їх є положення математики. Так, скажiмо, (7+5) =12 – цей вираз є синтетичним апрiорним судженням тому, що поняття суми вказує лише на операцiю, котру слiд провести з числами, проте при цьому ще не мислиться число, що охоплює 7 та 5, тобто 12.

Iстотною рисою чистого (неприкладного) математичного пiзнання, котра вiдрiзняє його вiд iнших видiв апрiорного пiзнання, є те, що воно виникає через конструювання понять. Конструювати поняття, за Кантом, означає робити їх “чуттєвими”, переводити в споглядання, iнакше кажучи – приєднати споглядання до поняття. Забiгаючи наперед, зауважимо, що на вiдмiну вiд математики чиста фiлософiя є пiзнання розумом через однi лише поняття, без посередництва чуттєвого спостерiгання.

Нагадаємо, що чистим пiзнанням Кант називав те, яке випливало з чистого розуму незалежно вiд будь-якого досвiду. Крiм математики, апрiорнi синтетичнi судження притаманнi природознавству. Метафiзика теж, принаймнi за своєю метою, складається з таких суджень.

Оскiльки приклад математики, природознавства та метафiзики демонструє наявнiсть апрiорних синтетичних суджень, то далi проблема конкретизується у питаннi: як взагалi можливе, як здiйснюється апрiорне синтетичне пiзнання?

Вiдповiдь на це запитання починається з констатацiї: “Iснує два стовбури людського пiзнання, якi виростають, може, зі спiльного, але невiдомого нам кореня, а саме чуттєвiсть i розсудок: через першу предмети нам даються, а через другий вони мисляться” [6]. Iнакше кажучи, чуттєвiсть постачає данi, а через активнiсть розсудку виникають поняття.

Чуттєвi враження вiд предметiв – це вiдчуття. Якщо спостерiгання виникає внаслiдок вiдчуття, то воно називається емпiричним. Предмет емпiрiчного спостерiгання Кант називає явищем. Та частина явища, котра вiдповiдає вiдчуттям, є його матерiал (матерiя), а та, завдяки якiй цей матерiал упорядковується, може вважатися формою явища. Форми всіх явищ знаходяться в нашiй “думцi” готовими, вони апрiорнi i тому їх можна розглядати окремо вiд будь-якого вiдчуття. Чиста форма чуттє­вос­тi, в якiй вiдсутнi будь-якi вiдчуття, може бути також названа чистим спостерiганням. Умови i можливостi нашої чуттєвої пiзнавальної спроможностi Кант розглядає у частинi “Трансцендентальна естетика”(слово “естетика” тут береться в його вихiдному старогрецькому значеннi – воно пов’язане з українським “чуттєвий”). Роздiл, присвячений принципам чистого мислення, має назву “Трансцендентальна логiка”.

У “Трансцендентальнiй естетицi” Кант показує, що апрiорнi форми чуттєвостi – це простiр та час. Вiдчуття, які отримує людина, спостерiгаються нею завдяки простору i часу, тобто упорядковуються та сприймаються як явища. Труднощi кантiвського розумiння сутностi простору i часу пов’язанi з прагненням витлумачити їх або як природженi форми (коли ми солiдаризуємося з Кантом), або як об’єктивнi зовнiшнi умови iснування предметiв (коли ми хочемо йому заперечити). Насправдi Кант не погодився б нi з тiєю, нi з iншою його iнтерпретацiєю. Простiр i час як форми чуттєвостi є певна позасвiдома дiяльнiсть нашого духу, спонукою якої виявляються зовнiшнi враження. Самi поняття простору i часу виникають лише пiсля того, коли ми усвiдомлюємо свою спочатку позасвiдому дiяльнiсть з упорядковування вiдчуттiв.

Кант вважав, що обидва цi поняття є набутими, їх абстраговано не з чуттєвого сприйняття об’єктiв, а з влас







Что делать, если нет взаимности? А теперь спустимся с небес на землю. Приземлились? Продолжаем разговор...

Что будет с Землей, если ось ее сместится на 6666 км? Что будет с Землей? - задался я вопросом...

Система охраняемых территорий в США Изучение особо охраняемых природных территорий(ООПТ) США представляет особый интерес по многим причинам...

Живите по правилу: МАЛО ЛИ ЧТО НА СВЕТЕ СУЩЕСТВУЕТ? Я неслучайно подчеркиваю, что место в голове ограничено, а информации вокруг много, и что ваше право...





Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте:


©2015- 2024 zdamsam.ru Размещенные материалы защищены законодательством РФ.