Лютер о воспитании и образовании

В многочисленных работах Лютера, составивших 24 тома, содержится большое количество мест, свидетельствующих о его большом интересе к образованию. Лютер много говорил как о воспитании и образовании в семье, так и в общеобразовательных школах. Он понимал, что вопросы, связанные с научением молодежи надо решать в комплексе. И потому указывал на ответственность за воспитание детей как со стороны родителей, так и со стороны правительства.

1.3.1. Воспитание детей в семье. Воспитание детей, по мнению Лютера, было величайшей первейшей обязанностью семьи.

“Хотя бы ты, – говорил он в проповедях, – не ходил в церковь и не слушал проповеди, но, занимаясь воспитанием детей, ты удовлетворяешь тому, что от тебя требуется” [11, с.95].

Лютер понимал, какое место в ответственности родителей в воспитании детей должна занимать Библия.

“Женатые люди, – говорил он, – должны знать, что они не могут делать лучшей и более успешной работы для Бога, христианства, мира и самих себя, чем правильно воспитывать детей”.

Малый катехизис был обязателен для каждого хозяина и отца семейства, чтобы он приучал домочадцев и детей заучивать наизусть его главные разделы: десять заповедей и т. д., а кто не хотел учиться, того “следовало предавать прямо папе и его оффициалам, а вместе с тем и самому сатане”. Бецольд говорит: “...никогда еще задача сжато и общепонятно изложить основания христианства не была решена удачнее, чем в маленьком катехизисе, “дитятею и учеником” которого называл себя сам его автор” [1, c.58]. В большом катехизисе, “Deudsch Katechismus”, предназначенном для наставления “юного народа” и “грубых крестьян”, Лютер с интенсивной серьезностью убеждает родителей не оставлять своих обязанностей по отношению к детям. В этом катехизисе в своих размышлениях Лютер заходит еще дальше и говорит, что люди не могут вступить в брак до тех пор, пока они не будут в состоянии обучать своих детей элементам христианской религии. Он говорит:

“Никто не должен становиться отцом, если он неспособен научить и воспитать своих детей в духе Десяти заповедей и Евангелия, так чтобы он мог воспитать истинных христиан” [40, с.78].

1.3.2. Общеобразовательные школы. Лютер понимал, после обучения в семье следующим по важности идет общеобразовательная школа. И это ясно видно из его работы о том, что “надлежит учреждать и поддерживать христианские школы” [12, c.55]. Его суждения по этому поводу видны из следующего выражения:

“Это действительно стыд и грех, что мы должны пробуждать и побуждать к обязанности давать образование нашим детям, тогда как это должно идти как само собой разумеющееся... По моему мнению, нет другого внешне проявляющегося проступка, что в лице Бога так тяжело обременяет мир и заслуживающего тяжелого осуждения, как пренебрежение к образованию детей”.

Лютер видел необходимость в том, чтобы улучшить воспитание в семье и школе. С целью улучшения существующей системы он издал инструкцию для школ, которые считал необходимым сделать и для мальчиков и для девочек. Он сам составил план такой школы и описал способы преподавания в ней. Лютер издал букварь и катехизис, наконец, сделал Библию народной книгой. Он заботился о преобразовании университетов, о повсеместном учреждении библиотек. Вместе с Меланхтоном лично образовывал многих хороших преподавателей для высших и низших школ, которые продолжили его дело, закончившееся созданием народной школы.

Лютер понимал, что новая общеобразовательная школа необходима для успеха реформы церкви. И такой успех может быть достигнут, когда будет решаться комплекс проблем: целенаправленное обучение детей, обучение преподавателей и родителей и соответствующее служение проповеди. Такие образовательные звенья должны были содействовать продвижению работы церкви. Лютер говорил:

“Когда школы процветают, церковь остается правильной и ее доктрина чиста. Молодежь и студенты являются семенем и источником церкви. Когда мы умрем, откуда появятся наши преемники, если не из школ. Потому мы должны заботиться о церкви, но и школы не забывать” [12, с.157].

Будучи сторонником всеобщего обязательного образования, Лютер ясно понимал, что фундаментальные принципы протестантизма могут быть поддержаны и продолжены только посредством общего образования. Он писал:

“Если бы я не был проповедником, я не стал бы должностным лицом церкви, я скорее пошел бы в школу учителем, потому что я знаю, что это следующее из наиболее важных служений, великих и наилучших. Я даже не знаю, какое из двух предпочтительней” [40, с.80].

Лютер с жаром отдавался церковно-просветительской деятельности. Его сборники духовных гимнов и катехизисы стали прочными и действительно народными произведениями. Он много заботился о том, чтобы школы были устроены по новому образцу, они должны были соединить религиозное воспитание с внешними данными гуманистического обучения. Он был одинаково непоколебимо убежден как в том, что твердое основание должно быть положено бюргерством [12, с.160], так и в том, что гуманистический характер новой школы должен остаться неприкосновенным [12, с.169].

Лютер выступал в защиту изучения языков, против различных противников образования, в число которых входили и некоторые приверженцы новой веры, ибо языки – по его выражению, это – “ножны, в которых хранится меч духовный, Евангелие”. Результатом воззвания к городским властям в сочинении “Об учреждении и поддержании христианских школ” (1524 г.), было открытие в 1526 году гимназии в Нюрнберге. Но Лютер после 1525 года, кажется, начал разрушать одной рукой то, что делал другой, действуя против высшего гуманистического образования. Выступая против “небесных пророков”, он объявляет разум “блудницей дьявола, которая только позорит и оскверняет все, что говорит и делает Бог”.Гуманистические университеты под влиянием таких проповедей начинают пустеть. Таким образом, Лютер стал в стороне от лучших просветительских задач своего времени. Изгоняя из школы “языческий” элемент, он косвенно содействовал развитию христианской схоластики. В это же время происходит резкий разрыв между Лютером и Эразмом.

Но все же, под влиянием евангеличества, христианские школы получили очевидный для всех подъем. Ученики упражнялись в чтении Библии. В будние богослужения они пели по несколько псалмов на латыни: дети прочитывали по две или три главы из Нового Завета по-латыни и затем то же по-немецки [21, с.608]. Такой подъем побудил, пессимистически в остальном настроенного Лютера, в 1530 году обратить внимание курфюрста на то, как теперь нежное детство подрастает настолько хорошо подготовленное катехизисом и Священным Писанием, “что я радуюсь в глубине души при виде того, как мальчики и девочки гораздо больше молятся, веруют и могут говорить о Боге, и о Христе, чем могли бы раньше, да и теперь все капитулы, монастыри и школы”.

В целом же реформа школы Лютеру удалась не в полной мере, несмотря на то, что, пожалуй, церковное образование было тем, в чем Лютер преуспел в большей степени, по сравнению с другими областями устройства церкви. Несомненно, однако, что Лютером были заложены главные принципы и прочные основы для будущей школы протестантов.

В отношениях церкви и государства Лютер обращался к теории своего учителя блаженного Августина. Он выступал против утверждения, что иерархия низвела сам принцип государства на степень чисто человеческого и даже дьявольского изобретения, и похвалялся, что “никто из учителей со времен апостольских, кроме разве блаженного Августина”, не писал возвышенней и полезней его светской власти о ее обязанностях. Гундесгаген утверждает:

“Государство становится в его глазах воспитательным учреждением, тем более, что крушение владычества церкви образовало вместе с тем огромный пробел и грозило повлечь за собой ужасную нравственную и социальную смуту” [1, c.56].

Голубкин приводит неплохой анализ работ Лютера, касающихся взаимоотношения церкви и государства [12, с.311], из которого видно, что в 1521-1524 гг. Лютер конкретизировал свои взгляды на светскую власть и религиозную организацию и взаимоотношения этих двух сфер. Он указывает на то, что социальная, политическая и правовая мысль средневековья исходила из представлений о так называемом “христианском теле” (corpus christianum), единой организации всех христианских народов. Члены этого универсального христианского объединения разделялись на два народа – мирян и священников. Их жизнь должна была регулироваться при помощи двух видов власти – светской и духовной, а также двух прав – гражданского и канонического. Выдвинув учение о всеобщем священстве, Лютер показал несостоятельность рассуждений о двух народах и двух правах, а также идеи превосходства духовной сферы над светской. Рассматривая государство и церковь как единый организм, Лютер трактовал теорию “двух властей” в духе предшествующих борцов с папской теократией. Причисляя светскую власть к высшей по рангу “службе”, Лютер вверял ее попечению не только телесную жизнь подданных, но и контроль за деятельностью духовенства.

Вмешательство светской власти в духовные дела рассматривалось в 1517-1521 гг. Лютером не как право, а как вытекающая из ее “службы” обязанность по отношению к единому христианскому организму, который вынужден терпеть невыносимую тиранию со стороны римской курии. Реформатор не ставил светскую власть над религиозной общиной и не подчинял последнюю светской власти, так как относил к числу священников, обладающих правом исполнения духовных обязанностей, всех членов общества. Право реформирования католической церкви Лютер также признавал за всеми без исключения членами общества, исходя из “задания” каждого члена тела Христа.

Вместе с тем в эти годы Лютер постепенно отходит от мысли о безоговорочном признании всех членов общества истинными христианами. Он исключает из числа христиан высшее духовенство и сомневается в правомерности причисления к обществу истинных христиан всех представителей мирских сословий, и прежде всего светской власти.

В конце 1522 г. Лютер окончательно порывает с идеей “христианского тела”. В сочинении “О светской власти” он излагает основу своего нового учения о двух царствах. Согласно этому учению, всех людей нужно разделить на две части: одних отнести к светскому царству, других – к Божьему. Характерно, что Божье царство уже представлялось Лютеру не внешним видимым объединением всех людей, а “мистическим телом” (corpus mysticum) – духовным сообществом избранных душ в вере. Реформатор считал, что Божье царство не может существовать на земле.

Касаясь земных дел, Лютер, как правило, говорит о двух противостоящих друг другу по своей сущности и функциям правлениях: светском и духовном. В произведении “Могут ли воины обрести Царство Небесное” Лютер конкретизировал границы вмешательства светской власти, проведя грань между такими различными, по его словам вещами, как “служба и личность” или “дело и исполнительность”. Сами институты власти, “службу” или “дело”, Лютер считал справедливым, божественным и полезным устройством. Он приложил немало усилий для освящения институтов власти божественным авторитетом. “Христианство, – по словам Людвига Фейербаха, – существовало для него только в вере, а не в области права, морали и государства. Освободив светскую власть от обременительной опеки церкви, Лютер отводил ей довольно широкое поле деятельности: сохранение мира и порядка среди людей, административные функции, контроль над внутренней и внешней торговлей, заботу о воспитании и образовании молодежи, призрении нетрудоспособных. Решение этих задач реформатор возлагал на должностных лиц. Главный принцип в сочинении “О светской власти” – забота должностного лица о людях и служении им”.

Исходя из того, что институты власти учреждены Богом, Лютер совершенно отрицал право активного сопротивления властям со стороны подданных. Он подчеркивал, что послушания требует не должностное лицо, не исполнитель, а “служба” или “дело”. Ведь должностные лица приходят и уходят, а “служба” является неизменной объективной величиной. Непослушание по отношению к существующим властям Лютер считал более тяжким грехом, чем убийство, прелюбодеяние и ложь.

Поставив вопрос об освобождении государства от опеки церкви, Лютер вместе с тем выдвинул тезис о необходимости предоставления церквям полной автономии. Сфера деятельности светских властей, по его мнению, должна заканчиваться там, где речь идет о духовной жизни человека, его совести и вере. Политика светских властей, вмешивающихся в вопросы веры, заслуживает, по мысли Лютера, самого сурового порицания. В случае вторжения властей в религиозную жизнь человека, Лютер признавал справедливым право отпора им со стороны подданных. Но активного сопротивления властям реформатор не допускал. Оружием христианина на земле он считал слово и страдание. Единственным судьей и мстителем является только Бог.

Лютер освободил христианство из–под контроля римско-католической церкви, которая осуществляла его за счет сложной системы благодати, подвигов, искуплений и утешений, и восстановил его снова в простом величии. Христианство – это живая вера в живого Бога, являющегося в Иисусе Христе, раскрывшего свое сердце, пославшего Своего Сына и милостивого ради Христа. Объективно – это Иисус Христос, вочеловечившийся, распятый и воскресший. Субъективно – это вера; но ее содержание – милостивый Бог, следовательно, отпущение грехов – заключается в усыновлении и блаженстве. В этом круге для Лютера заключается вся религия [18, с.457]. Притязания реформатора в сфере церковной деятельности на практике не находили той идеализированной формы, которую он хотел бы видеть. Его собственное мнение по многим церковным вопросам менялось, но его взгляд на спасение оставался прежним.

Ульрих Цвингли был самым гуманистическим из реформаторов. Основные идеи протестантизма он воспринял еще в Вене, где слушал лекции известного теолога Томаса Виттенбаха, высказывавшего уверенность в том, что “недалеко то время, когда схоластическая теология будет низвергнута и восстановится древнее учение церкви”.

Цвингли всегда настаивал на том, что пришел к идеям реформации совершенно независимо от Лютера. И такие моменты, как авторитет Св. Писания и необходимость очищения христианского поклонения, играли несомненно важную роль в его понимании Реформации. Но христианство в глазах Цвингли, в силу его гуманистических наклонностей, было, прежде всего, нравственным учением, а не культом. С самого начала Он поставил перед собой главной задачей религиозно-нравственное перевоспитание общества. Его религиозная проповедь часто тесно сплеталась с проповедью моральной, как это было, например, с протестом против наемничества.

2.1.1 Священное Писание. В системе богословских взглядов Цвингли выступает положение о Св.Писании как единственном источнике спасения. Он не заботился об объяснении этого заявления, оставляя его свободным. Как и другие реформаторы, он утверждал, что “получил наставление вследствие своей молитвы от Бога, из Писания и от Духа” [21, с.659].

2.1.2. Учение о Боге. Цвингли всегда указывал, что судьбу мира и каждого отдельного человека следует понимать в контексте Божьего суверенитета. Для него более характерно понимание зависимости избранных от Божьей воли, чем от Его мудрости. Такое понимание объясняет то, что Бог вполне свободен в Своих действиях и решениях. И это понимание уничтожает любую возможность человека избежать влияния такого решения.

2.1.3. Христология. Цвингли определял Христа как Того, Кто является Сущностью и содержанием Евангелия. В 67-ти тезисах (см. прил.) он указывал на Христа как на единственный путеводитель для всех, кто когда-либо был и будет. Он утверждал, что люди, жившие до Христа, могут получить спасение через Него. Еще одна особенность его христологии в том, что он определяет место Христа на небе, одесную Бога, как бы исключая Его вездесущность, как это видно из Марбургского диспута. При этом он говорил, что верующие составляют тело Христа и таким образом Христос присутствует на земле.

2.1.4. Антропология. Цвингли, как и Лютер, утверждал, что человек из-за грехопадения безусловно предан злу, и какие бы дела он ни делал, они остаются тщетными и даже греховными: “Из совершенно греховной природы человека неизбежно вырастают тягчайшие грехи, подобно ветвям из ствола дерева”. И потому учение о способности человека без помощи Божьей делать добро, как и учение о свете нашего разума, должно быть отвергнуто. Но он рассматривал первородный грех, как моральную болезнь, не считая его виной. Следовательно, дети могли быть спасены через Христа без крещения [18, с.20].

2.1.5. Учение о спасении. Цвингли признавал предопределение ко спасению, но полагал, что только те, кто слышал и отверг Евангелие в неверии своем, предназначены к осуждению. Он говорил, что все когда-либо жившие добродетельные люди будут спасены. Комментируя взгляд Цвингли о провидении, Герцен говорит, что для реформатора “...сам Бог делается виновником греха... Человеческая свобода совершенно уничтожается. Ввиду этого становится мыслимым единственно только Лютерово учение об оправдании верою”. Основываясь именно на этом учении, придавая ему чрезмерную широту, он оправдывает свое пресловутое утверждение об общении Христа и святых с Геркулесом, Тезеем, Сократом и т.д. [21, c.660].

Представление Цвингли о церкви сформировалось под влиянием полярных мнений на этот счет его католических оппонентов и анабаптистов. С католиками он был не согласен в отношении природы вселенской, католической церкви и роли поместной церкви. С анабаптистами он расходился, в основном, по вопросу природы и характера поместной церкви. Его новое понимание Христа и веры повлекло за собой и новое понимание церкви. Об этом свидетельствует, во-первых, обсуждение этого вопроса в тезисах 1523 года. Тезис о церкви идет сразу же за тезисами, говорящими о Христе, и церковь определяется там в полной зависимости от Христа [см. прил. 1, тезис 8]. Цвингли дает определение церкви противоположное католическому. Стефанес [49, с.260] рассматривает значение церкви у Цвингли следующим образом: после утверждения, что она является сообществом, а не зданием, он указывает на два значения понятия “церковь” в Писании. Одно используется им для обозначения всего сообщества тех, кто составляет здание по вере в Иисуса Христа; другое – для отдельной общины или конгрегации. В подтверждение первого употребления понятия “церковь”, он ссылается на слова исповедания Петра в Мф.16, указывая, что Христос является тем камнем, на котором строится церковь. Таким образом, под церковью подразумеваются только верующие. Она свята, так как остается в Иисусе Христе. В этом мире она неразлучна с Духом Святым, и в полной мере она известна только Богу. Эта точка зрения противоречит взгляду на церковь как на собрание, представленное в епископах и священниках. Как и все другие, они являются членами церкви хотя бы потому, что у них есть Христос как Глава.

Разрабатывая свою полемику относительно термина “католическая церковь”, Цвингли соглашается с переводом слова “католическая” как “вселенская” но отличает ее от римской церкви. Церковь Христа является той церковью, которая говорит: “Все христиане, объединяйтесь в одну веру посредством Духа Божьего”. И хотя это означает собираться вместе в одно тело в Духе Святом, это еще не указывает на то, что должны все вместе собираться видимым образом на земле. Более того, человек может знать, находится ли он в церкви или нет, если он возлагает все свое доверие на Бога через Иисуса Христа. Это противоречит “сотворению веры” и вере в то, что кто-нибудь о чем-либо говорил, кроме Бога. “Истинное единство церкви – это не единство через отцов церкви и их учение, но единство через Слово Божье” [49, с.261]. Все это указывает на характер понимания Цвингли образа церкви. Кроме того, для церкви необходима прямая связь со Христом и Духом. Это два существенных момента, на которые указывает Цвингли. И в своих работах он указывает на необходимость Христа для церкви, описанную в посланиях Павла, как отношения главы и членов тела, и в писаниях Иоанна, как лозы и ветвей.

“Дух же, – говорит Цвингли, – не присутствует там, где проходят соборы или собираются представители церквей, но только там, где Слово Божье занимает руководящее место”.

Некоторые элементы не появились, по крайней мере явно, в работах Цвингли, пока они не стали центром его дебатов с католическими оппонентами, в которых фундаментальным предметом стало отличие истиной церкви от учрежденной или еретической. В этой связи Цвингли указывает на то, что церковь не может ошибаться: “Но не римская католическая церковь во главе с папой, но та, в которую входят все истинные христиане, собранные во имя Духа Святого и по воле Божьей”. Такая церковь не может ошибаться. Почему? Она ничего не делает по своей собственной воле или по своему усмотрению, но ищет того, чего требует Дух Святой. Мысль о том, что существует самая тесная непосредственная связь Христа и церкви и также с Духом Святым, была высказана Цвингли еще в 1522 году. Основываясь на Мф.16, он говорит:

“Основанием церкви является тот камень, который дал Свое имя Петру, Его истинному исповеднику. Никто не может положить другого основания”.

Далее, церковь, вне которой никто не может быть спасен, является церковью для всех тех, “кто исповедует своими устами Иисуса Христа Господом и верит сердцем, что Бог воскресил Его из мертвых”. О Духе Святом Цвингли говорит, что Он даруется не только епископам и клиру, но и прихожанам. Этим выражением он указывает на всеобщее священство в истинной церкви.

Дальнейшие дискуссии с католиками и конфликт с анабаптистами повлекли развитие ранних идей Цвингли, но его фундаментальные понятия не изменились. Цвингли обращает внимание на природу церкви вновь в работе “О мессе” (1523 г.) и в еще большей степени в “Ответе Эмстеру” (1524 г.). Здесь церковь еще рассматривается как “католическая” и поместная в контрасте одного понятия с другим. Вселенскую церковь Цвингли рассматривает как всех тех, кто верит в Бога через Иисуса Христа, и ее члены разбросаны повсюду в мире. Эту церковь знает только один Бог. Ее члены не собираются вместе на земле, но будут собраны в конце мира. Различаемая посредством веры, онаневидима для нас, но видима для Христа.

Поместная церковь – это церковь “вскармливаемая Словом Божьим и питаемая телом и кровью Христа”. Это та церковь, что отлучает нераскаявшихся грешников и принимает раскаявшихся. Цвингли различает тех, кто называет себя верующим и тех, кто таковым является на самом деле. Хотя другие реформаторы использовали понятие “церковь”, включая в ее число и злых, он не поступал так, потому что рассматривал злых, как неверующих, а не как заблудившихся верующих [49, с.262]. Однако, в ответе Эмстеру Цвингли идет дальше, утверждая, что церковьвключает в себя как верных, так и неверных, то есть он не рассматривал земную церковь без пятна и порока. Он выводит это на примере притчи о десяти девах и на примере Анании и Сапфиры. Он понимал правомочность возражения: “Если все в церкви будут грешниками, то она не просуществует дольше, чем республика Платона”. Его ответ на это был таким: “Святость и чистота ее является Христова”, т.е., кто полагается на Иисуса – они без пятна и порока, поскольку Он с ними.

Для Цвингли церковь – не там где собраны “несколько избранных прилатов”. Даже не там, где проповедуется Слово. Церковь конституциирована Словом Божиим. Церковь – это сообщество людей, придерживающихся Слова Божьего, и живущих для Христа. И конечно же, она понятна только для Бога. Люди не могут разрешить эту проблему. Вопрос: “кто составляет церковь?” имеет решение в будущем, в день суда, когда церковь будет собрана вместе. В поместной же церкви, как это видно из тезисов Цвингли, действует сила экскоммуникации также как и сила пастырского осуждения, различное дисциплинирование (1Кор.14). Когда возник спор с анабаптистами, Цвингли занял определенно четкую позицию в пользу того, что в видимой церкви возможно присутствие сомнительных верующих.

2.2.1. Влияние спора с анабаптистами на взгляды Цвингли. Понимание Цвингли видимой церкви как смешанного сообщества напрямую было связано с его пониманием спасения и избрания. И это сделало его взгляд отличным от взгляда анабаптистов на церковь и на таинства. А именно, крещение должно быть преподаваемо только верующим и в Вечере должны участвовать только верующие, живущие в чистоте. Нечистые должны быть исключаемы. И таким образом, сама церковь сохраняется чистой.

Против анабаптистов Цвингли старался использовать как Новый, так и Ветхий Заветы, доказывая, что понятие “церковь” используется для обществ, в которые входят верующие и неверующие. В “Комментариях к библейским текстам” он дает примеры церкви, как смешанной общины верующих и неверующих вместе. Так, он использует притчу о плевелах в борьбе со взглядом анабаптистов, говоря, что плевелы следует оставить расти вместе с пшеницей до жатвы и он не видит полезности способа очищения церкви, посредством вырывания негодных всходов. Но единственным оружием для этого находит проповедь Слова. Он не рассматривает как веский аргумент, приводимый анабаптистами из Деяний Апостолов, когда апостолы отделились от тех, кто не исповедовал Христа. Для Цвингли Завет, заключенный с Израилем, распространяется на всех людей, включая и детей; посредством такого Богом избранного общества Его Завет будет распространяться и на всех остальных.

Цвингли позже утверждал, что существует один Завет и один народ Божий в Ветхом и Новом Завете, потому он определял роль младенцев в Новом Завете такой же, как и в Ветхом, следовательно, их нужно крестить. Для него подход анабаптистов приводил к разделению в церкви, тогда как крещение младенцев являлось единением [49, с.265]. Единству церкви в своих трудах Цвингли отводил фундаментальное значение. Он говорил:

“Бог создал человека по Своему образу и подобию. И поскольку три личности составляют Бога, Который не может быть не един в Самом Себе, также и жизнь людей должна быть мирна и едина. Христос также молился о единстве учеников”.

Божья цель творения, таким образом, была в создании единства. Мы существуем для того, чтобы составлять одно тело, главой которого является Христос. В более поздних трудах и в своей деятельности Цвингли не руководствуется принципом разделения церкви на видимую и невидимую. Его больше заботило единство церкви в контексте конфедерации. И аргумент, фундаментально библейский и богословский, он не против был употребить как национальный. И неудивительно, что такое понимание единства стало предметом развития спора с анабаптистами, которые в нем нашли повод отделиться от церкви, поскольку они искали единства со Христом и друг с другом.

Цвингли приводил аргументы против разделения, указывая, что это не соответствует Духу Божьему, Который не отделяется и разделяется, но всех приводит к единству. Христос учил публично, Его слушали и злые, и добрые, тогда как анабаптисты проповедовали в углах и лесах. Истинная церковь известна только Богу, и потому люди не могут быть уверены (как анабаптисты), что они являются детьми Божьими и что они истинно верующие. Еще одним из его аргументов было учение Павла в Рим.14 относительно слабых и немощных в вере, говоря, что в Писании люди не отделяли себя от других, считая себя более чистыми.

Цвингли усилил роль авторитета общины, конгрегации, тогда как католики делали акцент на иерархии. То же ударение он делал и в споре с анабаптистами, но здесь указывал на превосходство всей общины над взглядами одного или нескольких ее членов.

2.2.2. Церковь в поздних работах Цвингли. В своих поздних работах Цвингли все чаще определяет церковь понятиями избрания. Раньше это не так часто замечается в его трудах. Если принять позицию Поллет,“определяя церковь, лучше ставить ударение на церкви как на обществе избранных, чем на обществе верующих, и на Духе, чем на Христе” [49, с.267], то Цвингли переходил к более сильной позиции. Он развивает свою доктрину избрания как бы в ответ анабаптистам. И вводит свое определение церкви как выражение, относящееся к избранным, включая в это понятие и тех, кто еще не является верующими, но, тем не менее, принадлежит к церкви, не исключая и младенцев. В “Изложении веры” дано двойное отличие видимой церкви от невидимой.

“Мы также верим, что существует одна святая церковь, которая является Вселенской церковью, и эта церковь является видимой или невидимой. К невидимой церкви принадлежат все верующие во всем мире. Она названа невидимой не потому, что ее не видно, но потому, что она сокрыта от глаз людей: “ибо верующие знают только Бога и себя”. Невидимая церковь отличается от видимой, которая есть не римский папа и другие носящие митры, но все, кто исповедует веру во Христа во всем мире...” [49, с.268].

Полемика с анабаптистами привела Цвингли к тому, что он был вынужден делать ударение на исповедании Христа как неотъемлемой особенности видимой церкви.

“Мы, – пишет Цвингли, – не можем сказать определенно, что тот, кто исповедует Христа, фактически является верующим”. “Те же, кто исповедует Христа, однако крестятся и становятся членами церкви. С другой же стороны, где нет исповедания, нет и церкви. Так что исповедание Христа является отличительной чертой церкви”.

В противопоставление анабаптистам, Цвингли делал акцент на универсальной видимой церкви, как смешанной, состоящей из исповедующих веру во Христа и из детей. Его мнение было противоположно взгляду на церковь, как на абсолютно чистую и стоящую обособленно. Вместе с тем он утверждал превосходство авторитета поместной церкви как полного собрания над авторитетом ее отдельных членов, действующих независимо.

Возможность отлучения от церкви Цвингли, как замечает Стефанес [49, с.270], затрагивает еще в 1520 году в связи с папским отлучением Лютера от церкви. Этот случай послужил причиной для него, как и для Лютера, изучить само значение отлучения. Предметами его внимания стали как термины Писания, так и значения и причины экскоммуникации, которая практиковалась в средневековой церкви. Во-первых, на диспуте Цвингли выдвинул два тезиса: “Отдельный человек не может налагать на другого отлучение, но только церковь...” [прил. 1, тезис 31]. “Отлучению может быть подвержен тот, кто служит причиной нанесения ущерба обществу” [прил. 1, тезис 32]. Основанием для экскоммуникации служат слова Христа (Мф.18.15-18). Во свете стихов 7 и 9, Цвингли видит основание для удаления членов “для того, чтобы не пострадало все тело”. Проступки в этом смысле он рассматривает скорее против всей церкви, чем против отдельного члена. Обида должна быть направлена против общества и не в таком значении, как например, финансовый долг. Таким образом, отлучение следовало не за всякий грех, поскольку Христос повелел Петру прощать брату “до семижды семидесяти раз”. Мы также должны прощать отлученного, если он раскается [49, с.271].

Толкуя сороковой тезис, Цвингли говорит о правомочии магистратов в исполнении смертного приговора. Он цитирует Мф.18, относя этот текст к магистрату, хотя и допускает, что первоначально эта ссылка относилась к экскоммуникации. Он аргументировал это так:

“Если магистрат найдет кого-либо нарушителем общественного устройства, кто может повредить тело Христа, оставаясь живым, магистрат может лишить такого жизни. Потому что лучше, если один член погибнет, чем все тело. Поступая таким образом, магистрат служит Богу”.

Взгляд Цвингли на отлучение более полно выражен в “Объяснении 67 статей”, он представил понимание “ключей” (Мф.16), которые он рассматривал в значении проповеди Евангелия. Этому вопросу он уделял достаточно много внимания также в “Комментариях”, в “Бернской проповеди” и в “Заметках на толкование Евангелия от Матфея”. Понимание силы отлучения, как исходящей от авторитета Христа, а не от людей, содержится в “Бернских проповедях” и заметках.

“Личность, исключенная нами, уже была отвержена Богом; если человек раскаивается, это значит что божественная благодать, позволившая ему упасть, вновь воскрешает его”.

По Цвингли, отвержение человека от Бога и последующее принятие его Сам Господь использует для того, чтобы вернуть человеку первую любовь и ревность. Когда отлучение не является действием Божиим, то это тирания, и это случается с безбожными общинами. Характерная черта истинной экскоммуникации, это когда ее объявляет община вместе с служителем [49, с.273]. В комментариях к Евангелию от Матфея Цвингли рассматривает взаимоотношение между Божьими действиями и нашими (в частности, Мф.18.18); говорится о здании, которое мы должны составлять. Здесь же рассматривается возможность случая, когда наши действия могут конфликтовать с избранием Богом кого-либо, и таким образом, как будто, слова Христа могут противоречить словам Павла о божественном избрании и неизменности этого выбора; то есть грабитель может быть избранным Богом, а служитель закона – нет. Но забота об обращении и разрешении подобных проблем является делом Господа. Нам же нужно делать нашу работу. Ели кто-либо сделает порученное ему неверно, тот будет наказан, чтобы и другим неповадно было.

В последней большой работе “Изложение христианской веры” в статье о церкви почти половина места отделена церковной дисциплине, обеспечиваемой магистратом, и утверждению, что без него церковь может быть неполноценной. Эколампад, в противовес Цвингли, настаивал на независимости церкви в вопросе дисциплины. Он делал различие между церковной дисциплиной и методами гражданского дисциплинарного воздействия. Он указывал на то, что Христос не говорил в спорных вопросах: “Скажите магистрату”, но: “Скажите церкви” [49, с.274].

Свидетельство понимания Цвингли работы церкви и ее служителей мы находим в его собственном служении и его ранних работах. Из понимания Слова Божьего он, так же, как и Лютер, определял служение церкви, как служение слова. Самая первая и наиважнейшая задача – быть проповедником Слова, как об этом Цвингли ясно провозглашает в 62: “Писание признает лишь тех священников, которые возвещают Слово Божие”.

2.4.1. Работа служителя. Цвингли отвергает средневековую идею самого характера посвящения как не присутствующую ни в Писании, ни в ранней церкви. Священник должен быть провозглашателем Слова Божьего и должен заботиться о спасении душ. “Если он этого не выполняет, то его следует сместить, потому что в таком случае он больше не может оставаться священником” [49, с.275].

Толкование 62-го тезиса показывает, что Цвингли придерживался достаточно широкой концепция служения. После ссылки на 1Тим.5.17 он говорит, что слово “священник” может быть использовано для тех, кто учит в церкви, кто провозглашает Слово Божие, кто толкует греческий и еврейский тексты Писания, кто проповедует, утешает, посещает больных, кто помогает и благодетельствует бедным и посещает их. Это он утверждает на том основании, что все перечисленное находит место в Слове Божьем. Такое сочетание пастырской заботы и проповеди является отличительной особенностью в его поздних трудах. В толковании 1Тим.3.1-2 в “Дружественной просьбе” он делает акцент на работе священника как наблюдателя или дежурного (пресвитера).

2.4.2. Призвание на служение. Хотя в 27 тезисе Цвингли указывает на принцип всеобщего священства, он никогда его не связывал с всеобщей возможностью быть служителем церкви. Он указывал на то, что служителем слова не может стать любой человек, который того пожелает. Одной из двух главных работ о служении была “Пастырь”. Здесь Цвингли, противопоставляя ложного, указывает на истинного служителя. В основном, это отличие сводится к тому, что ложный пастырь, или <

Что способствует осуществлению желаний? Стопроцентная, непоколебимая уверенность в своем...

ЧТО ПРОИСХОДИТ, КОГДА МЫ ССОРИМСЯ Не понимая различий, существующих между мужчинами и женщинами, очень легко довести дело до ссоры...

Конфликты в семейной жизни. Как это изменить? Редкий брак и взаимоотношения существуют без конфликтов и напряженности. Через это проходят все...

ЧТО ТАКОЕ УВЕРЕННОЕ ПОВЕДЕНИЕ В МЕЖЛИЧНОСТНЫХ ОТНОШЕНИЯХ? Исторически существует три основных модели различий, существующих между...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: