Глава 8 ОСВОБОЖДЕНИЕ МЫСЛИ ОТ МИФА

Когда в 18 Псалме мы читаем о том, что «небеса пропове­дуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь», нам слышится голос, насмехающийся над верованиями египтян и вавилонян. Небеса, которые для псалмиста были лишь свиде­телями величия божьего, для жителей Месопотамии были са­мим величием бога, верховного правителя Ану. Для египтян небеса означали тайну божественной матери, посредством кото­рой возрождался человек. В Египте и Месопотамии божествен­ное понималось как имманентное: боги были в природе. Егип­тяне видели в солнце все, что доступно человеку в его знании о Творце; вавилоняне видели в нём бога Шамаша, вершителя справедливости. Но для псалмиста солнце было преданным слу­гой Бога, оно «выходит, как жених из брачного чертога своего, радуется, как исполин, пробежать поприще». Бог псалмистов и пророков не был в природе. Он был трансцендентен природе и более того — трансцендентен области мифопоэтической мысли;

Похоже, что древние евреи в не меньшей степени, чем древние" греки, порвали со спекулятивным образом мышления, господст­вовавшим вплоть до их времени.

* * *

Главной движущей силой поступков, мыслей и чувств древ­него человека было убеждение в том, что божественное имма­нентно природе, а природа тесно взаимосвязана с обществом.., Доктор Уилсон подчеркнул этот факт, назвав египтян монофи-зитами. Доктор Якобсен указал, что такой подход к месопо-тамской мысли был бы односторонним, однако мифы и верова­ния, которые он разбирает, отражают такой взгляд на каждом шагу. А в первой нашей главе мы показали, что допущение "существенной корреляции природы и человека дает нам основу для понимания мифопоэтической мысли. её логика, её специ­фическая структура вырастает из постоянного сознания живого родства человека с миром явлений. В значительные момента

своей жизни человек сталкивался не с безличной, неодушевлен­ной природой, не с «Оно», а с «Ты». Мы видели, что такое род­ство включало не только разум человека, но и все его сущест­во — его чувства и волю в не меньшей степени, чем мысль. Поэтому древний человек отверг бы беспристрастность чисто интеллектуального отношения к природе, как неадекватного своему опыту, если бы он вообще был способен к такому отно­шению.

До тех пор, пока народы древнего Ближнего Востока сохра­няли свою культурную целостность — с середины IV до сере­дины I тысячелетия до н. э., — они осознавали свою тесную связь с природой. Это осознание оставалось живым, несмотря на условия городской жизни. Расцвет цивилизации в Египте и Месопотамии принес с собой потребность в разделении труда и во внесении разнообразия в жизнь, что возможно только тог­да, когда люди собираются вместе в количестве, достаточном для того, чтобы часть их была освобождена от необходимости зарабатывать себе на жизнь. Но древние города, по нашим меркам, были малы, и их, население не было оторвано от зем­ли. Напротив, многие получали доход от окружающих полей, все они почитали богов, олицетворяющих природные силы, и все они принимали участие в празднествах, отмечавших пово­ротные пункты земледельческого года. В великой метрополии, Вавилоне, выдающимся ежегодным событием был праздник Но­вого года, отмечающий обновление производящих сил природы. Во всех городах Месопотамии ежедневные труды прерывались по нескольку раз в течение каждого месяца, когда луна завер­шала одну из своих фаз или другие природные явления требо­вали соответствующих действий от части общества. В Египте также земледельческие заботы находили выражение в праздне­ствах в Фивах, Мемфисе и других египетских городах, во время которых отмечался подъём Нила, окончание наводнения или завершение сбора урожая. Городская жизнь ни в коей ме­ре не уменьшала осознание человеком его сущностного родства с природой.

Останавливаясь на основной концепции древней ближнево­сточной мысли, как мы только что сделали, мы по необходи­мости затемняем её богатство и разнообразие. В пределах по­ля зрения мифопоэтической мысли возможно большое разнооб­разие позиций и взглядов, и контрасты, так же как и разнооб­разие, становятся очевидными, когда мы сравниваем спекуля­тивные мифы Египта и Месопотамии. Верно, что в этих двух странах часто олицетворялись одни и те же явления и что часто для описания их 'использовались одни и те же образы. Однако дух этих мифов и значение образов в высшей степени несхожи.

Например, в обеих странах считалось, что существующий мир возник из вод хаоса. В Египте первобытный океан был мужчиной — богом Нун. Другими словами, он мыслился как оплодотворяющее начало, и в этом качестве он был постоянным

фактором созданной вселенной и был узнаваем и в подпочвен­ных водах, и в ежегодном разливе Нила. В Месопотамии опло­дотворяющая сила воды олицетворялась как бог Энки, или Эа. Но с первобытным океаном он не имел ничего общего. Океан был женским существом, Тиамат, матерью, порождавшей богов и чудовищ в таком изобилии, что её безграничная плодонос­ность угрожала самому существованию вселенной. Она была убита в битве с Мардуком, сформировавшим мир из её тела. Таким образом, и для вавилонян и для египтян вода имела значение как источник и как средство поддержания жизни. Но эти представления выражались двумя народами совершенно различным образом.

Аналогичный контраст проявляется в отношении к земле. Месопотамия почитала благотворную Великую Мать, чье пло­дородие проявлялось р дарах земли; дополнительную религи­озную значимость она приобретала благодаря разнообразию ассоциаций. Земля рассматривалась как необходимое дополне­ние (и, следовательно, супруга) Ану, неба, или Энки, вод, или даже Энлиля, царственного бога грозы. С другой стороны, в Египте земля была мужчиной — Гебом, или Птахом, или Оси­рисом; вездесущая богиня-мать не была связана с почвой. её образ либо отлился в примитивном и древнем обличье коровы, либо был спроецирован на небо, которое, в качестве Нут, еже­дневно порождало солнце и звезды на заре и в сумерках. Бо­лее того, мертвые вступали в её тело, чтобы возродиться бес­смертными. Постоянная забота египтян о смерти и загробной жизни не находит, однако, никакого эквивалента в Месопота­мии. Напротив, смерть там понималась как почти полное раз­рушение личности; и основными желаниями человека были до­стойная жизнь и свобода от болезней, добрая репутация и пе­режившие его потомки; небо было не богиней, склонившейся над своими детьми, а самым недоступным из богов мужского рода.

Перечисленные нами различия не просто воспроизводят ни­чего не значащее разнообразие образов; они выдают глубочай­ший контраст между взглядами египтян и месопотамян на при­роду вселенной, в которой живет человек. На всем протяже­нии месопотамских текстов нам слышатся ноты беспокойства, выражающие, как кажется, мучительный страх, что бесчислен­ные и грозные силы в любой момент могут принести несчастье человеческому обществу. А боги Египта были могучими, не бу­дучи жестокими. Природа представлялась установившимся по­рядком, в котором перемены были либо поверхностными и не­значительными, либо представляли собой развертывание во вре­мени того, что было предопределено изначально. Более того, царская власть в Египте гарантировала стабильность обще­ства. Ибо, как объясняет д-р Уилсон, на троне восседал один из богов. Фараон был божеством, сыном и образом Творца. Таким образом, фараон обеспечивал гармоническое слияние

природы и общества во все времена.. А в Месопотамии собра­ние богов назначало для управления людьми простого смертно­го, и он мог в любой момент лишиться божественной благо­склонности. Человек находился во власти решений, ни повлиять на которые, ни оценить которые он был не в состоянии. Поэто­му царь и его советники следили за небесными и земными предзнаменованиями, могущими открыть изменение божествен­ной милости, с тем, чтобы предугадать и по возможности пре­дотвратить катастрофу. В Египте же ни астрология, ни проро­чества не были сколько-нибудь заметно развиты.

Различия в характере этих двух стран ярко отразились в их мифах о творении. В Египте творение рассматривалось как выдающийся акт всемогущего Творца, упорядочившего послуш­ные элементы. Общество составляло неизменную часть создан­ного им прочного порядка. В Месопотамии Творец был избран собранием богов, беспомощных перед угрозой сил хаоса. Их защитник, Мардук, одержал победу над своими противниками, создав вселенную. Похоже было, что он, хотя и поздно, но спо­хватился; и человек был специально предназначен для служе­ния богам. В человеческой жизни не было ничего постоянного. Каждый раз в день Нового года боги собирались, чтобы «уста­новить судьбы» человечества по своему вкусу.

Различия между мировоззрениями египтян и месопотамян 1 чрезвычайно глубоки. И в то же время оба народа сходились 1 в основополагающих убеждениях, а именно в том, что лич- \ ность — часть общества, что общество включено в природу, а \ природа — лишь проявление божественного. Этот взгляд фан­атически разделялся всеми древними народами, за исключением юдних лишь древних евреев.

* * *

Древние евреи появились на исторической сцене поздно и поселились в стране, проникнутой влияниями двух выдающих­ся соседних культур. Можно было ожидать, что новоприбыв­шие ассимилируют чужой образ мысли, поддерживаемый столь громадным престижем. Бесчисленные пришельцы из пустынь в с гор в прошлом так и поступали, и многие отдельные иудеи действительно приспособились к образу мысли неевреев. Но ас­симиляция была не характерна для древнееврейской мысли. На­против, она с поразительным упорством и надменностью про­тивостояла мудрости соседей Израиля. Можно проследить влияние египетских и месопотамских верований во многих эпи­зодах Ветхого завета, однако этот документ оставляет непрео- «долимое впечатление оригинального, а не заимствованного.

,-•" Основным догматом древнееврейской мысли является _абсо,- .утто-гняст трян^пендентнция Богагя Яхве не присутствует в приро-

^ де. Ни земля, ни солнце, ни небеса не божественны; даже са­мые мощные явления природы — лишь отражения Божьего ве­личия. Бога невозможно даже назвать по имени:

И оказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израиле-вым и скажу им: Бог отцов ваших послал.меня к вам. А они скажут мне: ка.к Ему имя? Что сказать мне ям? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сына.м Израилевым: Сущий [Иегова! послал меня к нам (Исход, 3, 1'3—14).

Бог древних евреев—чистая сущность, безусловная, невы­разимая. Он свят. Это означает, что Он—sui generis*. Это не значит, что Он табу или что Он — сила. Это означает, что все ценности в конечном счёте—качества одного лишь Бога. Сле­довательно, все конкретные явления обесценены. Может быть, в древнееврейской мысли человек и природа не обязательно испорченны. Но они по необходимости лишены ценности перед лицом Бога. Как Элифаз говорит Иову:

...Человек ли пред Богом прав, перед Творцом своим чист ли муж? Вот, не верит Он и Слугам Своим, и в Ангелах обличает порок. Что сказать о тех, чей дом из глины и стоит на пыли? (Иов, IV, 17—19а) [Пер. С. Аверинцева].

Аналогичный смысл заключен в словах Исайи (Исайя, 64, б):

«Все мы сделались — как нечистый, и вся праведность наша —• как запачканная одежда». Даже праведность человека, выс­шая его добродетель, обесценивается в сравнении с абсолютом.

В области материальной культуры такая концепция Бога ведёт к иконоборству; и необходимо усилие воображения, чтобы осознать всю сокрушительную дерзость этого презрения к изо­бражениям во времена древних евреев и в конкретной истори­ческой обстановке. Повсеместно религиозный пыл не только вдохновлял на стихосложение и ритуальные действия, но также искал и пластического, и живописного выражения. Однако древние евреи отрицали уместность «кумиров»; беспредельное ' не могло иметь формы; безусловное могло оскорбиться изобра­жением, с каким бы искусством и преданностью оно ни было исполнено. Любая конечная реальность обращалась в ничтоже­ство перед абсолютной ценностью, которую являл собой Бог.

Можно лучше всего проиллюстрировать глубочайшее раз­личие между древнееврейским и обычным ближневосточным мировоззрениями на примере того, как трактуется одна и та же тема: непрочность социального порядка. Мы располагаем несколькими египетскими текстами, рассказывающими о перио­де социального переворота, последовавшем за великой эрой строителей пирамид. Разрушение установленного порядка вызы­вало ужас. Неферти говорил: «В бедствии и горе вижу стра­ну: слабый превратится в могучего... подчиненный станет на­чальником... Поселится богатый на кладбище, и бедняк "заберет достояние его...» '. Самое знаменитое предание, «Жало-

* Здесь: самодостаточен, самодовлеющ {лат.). — Примеч. пер.

бы Ипувера», выражается ещё яснее: оно, например, осуждает как чудовищную пародию на порядок тот факт, что «золото, ляпис-лазурь, серебро и бирюза, сердолик и бронза... украшают шею рабыни... Владелицы домов говорят: „Хоть бы было у нас что поесть... Смотрите, владелец ложа спит на земле; проводив­ший ночи в убожестве стелет себе кожаное ложе"». В резуль­тате—явное несчастье для всех: «Воистину, — говорят и ма­лые и великие, — хотел бы я умереть!» ².

В Ветхом завете мы встречаем ту же тему: перевертывание установившихся социальных условий. Когда Анна после многих лет бесплодия молит о сыне и рождается Самуил, она благода­рит Бога: «Нет столь святаго, как Господь; ибо нет другого, кроме Тебя; и нет твердыни, как Бог наш... Лук сильных пре­ломляется, а немощные препоясываются силою; сытые работают из хлеба, а голодные отдыхают... Господь делает нищим и обо­гащает, унижает и возвышает. Из праха подъёмлет Он бедно­го, из брения возвышает нищего, посаждая с вельможами, и престол славы дает им в наследие; ибо у Господа основания земли, и Он утвердил на них вселенную» (1 Царств 2,2—8).

Заметьте, что последние стихи ясно говорят, что существу­ющий общественный порядок создан Богом, однако, что чрезвы­чайно характерно, этот порядок не приобрел ни святости, ни ценности, несмотря на своё божественное происхождение. И святость и ценность остаются атрибутами одного лишь Бога, а резкие перемены судьбы, наблюдаемые в общественной жиз­ни, — лишь свидетельства Божьего всемогущества. Нигде бо­лее мы не встречаем этого фанатического обесценивания явле­ний природы и человеческих достижений — искусства, доблести, социального порядка — перед лицом исключительной значи­мости божества. Справедливо указывалось, что монотеизм древних евреев — коррелят их безусловного требования абсолютной природы Бога³. Лишь Бог, трансцендентный любому явлению, не ограниченный никаким способом проявления, лишь безусловный Бог может быть единым и единственным основа­нием всего сущего.

Эта концепция Бога представляет собой столь высокий уровень абстракции, что для его достижения древние евреи, ка­жется, вышли за рамки мифопоэтической мысли. Это впечат­ление усиливается, когда мы замечаем, что Ветхий завет уди­вительно беден мифологией того типа, с которым мы встреча­емся в Египте и Месопотамии. Однако это впечатление требует поправки. Процессы мифопоэтической мысли бесспорны для многих разделов Ветхого завета. Например, изумительные сти­хи из Книги Притч (8, 22—31) описывают Премудрость Божью,' персонифицированную и овеществленную таким же образом, каким соответствующая концепция маат трактуется египтяна­ми. Даже великая концепция единого трансцендентного Бога не была полностью свободна от мифа, так как она была пло­дом не беспристрастной спекуляции, а страстного и динамич-

ного переживания. Древнееврейская мысль не преодолела пол­ностью мифопоэтическую мысль. Фактически она создала но­вый миф — миф о Воле Божьей.

Несмотря на то что великое «Ты», предстающее перед древ­ними евреями, было трансцендентно природе, оно находилось в специфической связи с еврейским народом. Ибо когда он был освобожден от рабства и скитался «в пустыне, в степи печаль­ной и дикой... Господь один водил его, и не было с Ним чужо­го бога» (Второзаконие, 32, 10—12). И Бог сказал: «А ты, Из­раиль, раб Мой, Иаков, которого Я избрал, семя Авраама, друга Моего—ты, которого Я взял от концов земли и призвал, " от краев -ее, и сказал тебе:,,Ты Мой раб. Я избрал тебя и не отвергну тебя"» (Исайя, 41, 8—9). Таким образом, воля Бога ощущалась сфокусированной на одной особой, конкретной группе человеческих существ; утверждалось, что она прояви­лась в один решительный момент их истории и беспрестанно понуждала, награждала и карала избранный Богом народ. Ибо в Синае Бог сказал: «Вы будете у Меня царством священников и народом святым» (Исход, 19, 6).

Этот драматический древнееврейский миф об избранном на­роде, о божественном обещании, о возложенном устрашающем моральном бремени, — прелюдия к позднейшему мифу о Цар­стве Божьем, этой более отдаленной и духовной «земле обето­ванной». Ибо в мифе об избранном народе невыразимое вели­чие Бога и ничтожность человека взаимосвязаны и полной дра­матизма ситуации, которая должна разворачиваться во време­ни и направлена в будущее, где отдаленные, но соотнесенные параллели человеческого и Божьего существования должны встретиться в бесконечности.

Не космические явления, но сама история наполнилась здесь смыслом; история стала раскрытием динамической воли Бога. Человек был не просто слугой бога, как в Месопотамии, но был он и поставлен, как в Египте, в предопределённое по­ложение в статической вселенной, не нуждавшейся в вопроше-нии, да и не могущей быть вопрошенной. Человек, по мысли древних евреев, был интерпретатором и слугой Бога, на него даже возлагалась почетная обязанность служить исполнителем воли Божьей. Таким образом, человек был осужден на беско­нечные усилия, обреченные на неудачу вследствие его неполно­ценности. Человек Ветхого завета обладает новой свободой и новым бременем ответственности. Там же мы находим новую и крайнюю нехватку эудаймонии, гармонии, — будь то с миром разума или с миром чувства.

Все это может помочь понять странную горечь отдельных личностей Ветхого завета. Нигде в литературе Египта и Вави­лонии мы не встретим ничего похожего на одинокость библей-- ских фигур, поразительно живых в своем смешении уродства и красоты, гордыни и раскаяния, успехов и неудач. Такова тра­гическая фигура Саула, сомнительный Давид; и таких бесчис-

ленное множество. Мы видим одиночек в ужасной изоляции перед лицом трансцендентного Бога: Авраама, бредущего к месту заклания со своим сыном, борющегося Иакова, Моисея и пророков. В Египте и Месопотамии человека подавлял, но и поддерживал великий природный ритм. Если в мрачные момен­ты своей жизни он чувствовал себя уловленным в сеть непо­стижимых решений, то всё же в целом его связь с природой носила успокоительный характер. Его жизнь мирно следовала ежегодным приливам и отливам времен года. Глубокая и тес­ная связь человека с природой выразилась в древнем символе богини-матери. Но древнееврейская мысль полностью игнориро­вала этот образ. Она признавала лишь сурового Отца, о ко­тором было сказано: «Он... ограждал его (Иакова, народ), смотрел за ним, хранил его, как зеницу ока Своего» (Второза­коние 32, 106). Связь между Яхве и избранным им народом окончательно установилась во время Исхода. Древние евреи считали сорокалетие, проведенное в пустыне, решающей фазой в своем развитии. Так же и мы сможем понять оригинальность и связность их спекуляций, если соотнесем их с их опытом пре­бывания в пустыне.

Читатель помнит, что в предыдущих главах много внимания уделено описанию египетского и месопотамского ландшафтов. При этом авторы не поддались неоправданному натурализму и не провозгласили явления культуры производными от физико-географических причин. Они просто предположили, что связь между страной и культурой может существовать, — предполо­жение, которое мы примем тем охотнее, что, как мы видели, окружающий мир представал перед древним человеком в ка­честве «Ты». Стало быть, мы вправе спросить, каким было природное окружение, определившее переживание древним ев­реем окружавшего его мира. Древние евреи, кто бы ни были их предки и исторические предшественники, были племенными ко­чевниками. А поскольку они были кочевниками на Ближнем Востоке, они должны были жить не в беспредельных степях, но между пустыней и возделанной землей, между плодородней­шей из земель и полной безжизненностью, что в этом удиви­тельном уголке мира располагается бок о бок. Стало быть, им по опыту должны были быть известны достоинства и недостат­ки жизни там и тут.

Древние евреи страстно желали навсегда обосноваться на плодородных равнинах. Но характерно, что они мечтали о зем­лях, «текущих млеком и медом», а не о землях, изобилующих урожаями, подобных тем, какие представляли себе в загробной жизни египтяне. По-видимому, пустыня в качестве метафизиче» ского переживания принимала для древних евреев преувеличен­ные размеры и окрашивала все их оценки. Возможно, именно напряжением между этими двумя оценками — желанием и пре­зрением к желаемому — можно объяснить некоторые парадоксы древнееврейских верований.

Организованные государства древнего Ближнего Востока были земледельческими, но ценности земледельческой общины противоположны ценностям кочевого племени, а в особен­ности—их крайнего типа—кочевников пустыни. Уважение оседлых земледельцев к безличной власти и зависимость, при­нуждение, налагаемые организованным государством, означают для кочевника непереносимую нехватку личной свободы. Веч­ная забота земледельца обо всем, что связано с явлениями произрастания, и его полная зависимость от этих явлений представляются кочевнику формой рабства. Более того, для него пустыня чиста, а картина жизни, которая в то же время есть картина гниения, отвратительна.

С другой стороны, свобода кочевника может быть куплена лишь за определённую цену; ибо тот, кто отбрасывает слож­ности и взаимозависимости земледельческого общества, не толь­ко обретает свободу, но также теряет связь с миром явлений, он фактически покупает свободу ценой отказа от значащих форм, ибо повсюду, где мы находим связь с явлениями жизни и произрастания, мы находим и заботу об имманентности бо­жества и о форме его проявления. Но в абсолютном одиночест­ве пустыни, где ничто не меняется, ничто не движется (лишь человек по своей свободной воле), где черты ландшафта—лишь вехи, указатели, не имеющие собственного значения, — здесь можно ожидать, что образ Бога будет трансцендентен совокуп­ности конкретных явлений. Человек, встречаясь с Богом, будет не созерцать его, а слышать его голос и приказания, подобно Моисею, и пророкам, и Мухаммеду.

Сравнивая среду обитания египтян и жителей Месопотамии, мы интересовались не связью коллективной психологии с есте­ственной средой, а глубокими различиями в древнейших рели­гиозных переживаниях. То специфическое переживание, кото­рое мы только что описали, кажется, характерно для всех наи­более значительных фигур Ветхого завета. Это важно осознать не только потому, что это заставит нас лучше понять их как личности, но потому, что тогда мы осознаем, что окрашивало и формировало их мысль. Они выдвинули не спекулятивную тео­рию, а революционное и динамическое учение. Учение о еди­ном, безусловном, трансцендентном Боге отбрасывало освящен­ные временем ценности, провозглашало новые и постулировало метафизическую значимость истории и человеческого поведе­ния. С бесконечной моральной отвагой почитали древние евреи абсолютного Бога и соглашались ради своей веры жертвовать гармоническим существованием. Преодолевая ближневосточ­ные мифы об имманентном божестве, они создали, как мы ви­дели, новый миф о Воле Божьей. Грекам, с их специфиче-.сжой интеллектуальной отвагой, оставалось найти такую' форму спекулятивной мысли, которая полностью преодолела бы миф.

* * *

В VI веке до н. э. греки в своих великих городах на мало-азийском побережье поддерживали связи со всеми ведущими центрами цивилизованного мира: с Египтом и Финикией; с Ли­дией, Персией и Вавилоном. Нет никакого сомнения в том, что этот контакт играл некоторую роль в стремительном развитии греческой культуры. Однако оценить размеры долга греков древнему Ближнему Востоку невозможно. Как и всегда, когда культурный контакт истинно плодотворен, простое заимствова­ние является редкостью. Все, что греки заимствовали, они пре­ображали.

В греческих мистериях мы встречаем хорошо известные во­сточные мотивы. Деметра была тоскующей матерью-богиней, разыскивающей своё дитя; Дионис умер насильственной смертью, но воскрес. В некоторых ритуалах участники действ переживали непосредственную связь с божеством, проявляю­щимся в природе; и в этом аспекте есть сходство с древним Ближним Востоком. Однако трудно было бы найти происхожде­ние идеи о личном спасении, которого удостоятся посвященные. Возможной параллелью мог бы быть культ Осириса, но, на­сколько нам известно, египтянин не подвергался инициациям и не разделял судьбы бога в своей земной жизни. Во всяком слу­чае, в греческих мистериях есть ряд черт, не имеющих пре­цедента. Обычно они восходят к преуменьшению дистанции между людьми и богами. Например, посвященный в Орфиче­ские мистерии не только надеялся освободиться от «круга рож­дений», но и фактически выходил из своего союза с матерью-богиней, «царицей мертвых», богом. Орфические мифы содер­жат спекуляции о природе человека, типично греческие по своему характеру. Говорилось, что титаны разорвали на части и пожрали Диониса-Загрея и за это были испепелены молни­ей Зевса, создавшего из их праха человека. Человек, посколь­ку он состоит из вещества титанического, зол и недолговечен, но так как титаны вкусили тела бога, то человек содержит в себе божественную и бессмертную искру. Такой дуализм и признание в человеке некой бессмертной частицы неизвестны на древнем Ближнем Востоке нигде за пределами Персии.

Не только в мистериальных религиях греки помещали чело­века ближе к богам, чем когда-либо это делали египтяне и ва­вилоняне. Греческая литература называет много женщин, имев­ших любовниками богов и родивших им детей, и уже указыва­лось, что типичным грешником в Греции был человек, пытав­шийся овладеть богиней⁴. Более того, олимпийские боги хотя и проявлялись в природе, но не создали вселенную и не могли распоряжаться человеком как своим творением с тем не под­лежащим обсуждению правом собственника, которым пользова­лись древние ближневосточные боги. Фактически греки притя­зали на общих с богами предков и соответственно тем острее

страдали от собственного бессилия. Вот, например, начало Ше­стой Немейской оды Пиндара:

Есть племя людей, Есть племя богов,

Дыхание в нас — от единой матери,

Но сила отпущена разная: •^\'-,'-^' Человек—ничто, -^n-'-'^.,\''.^' А медное небо — незыблемая обитель ^ '» Во веки веков.

[Пер. М. Гаспарова].

Дух такой поэзии глубоко отличен от духа древней поэзии Ближнего Востока, хотя в это время Греция ещё разделяла с Востоком много верований. Общая мать богов и людей, на ко­торую ссылается Пиндар,—это Гея, земля; в то же время зем­ля, как Нинхурсаг, в Месопотамии часто рассматривалась как Великая Мать. Гомер ещё знал о первобытных водах:

«Океан — родитель всех [богов]» ⁵. Однако ещё важнее, чем эти отголоски ближневосточных верований, сходство между грече­ским и восточными способами интерпретации природы: упоря­доченный взгляд на вселенную достигался приведением её эле­ментов в генеалогическое родство между собой. В Греции по­добная процедура нашла монументальное выражение в «Теого­нии» Гесиода, написанной, вероятно, около 700 г. до н. э. Геси-од начинает своё повествование с Хаоса и провозглашает Небо и Землю.родоначальниками богов и людей. Он вводит много­численные олицетворения, напоминающие египетскую маат или Премудрость Божью Книги Притч. «...Затем он (Зевс) взял в жены блестящую Фемиду, которая родила Ор, Евномию (Бла-гозаконие), Дике (Правду) и цветущую Эйрене (Мир), кото­рая заботится о делах смертных людей» (Теогония 901—903) ⁶.

Часто возникают ассоциации и «соучастия», типичные для ми-фопоэтической мысли. Вот особенно яркий пример: «И Ночь родила ненавистного Мора (Насильственную смерть), и черную Керу, и Смерть родила Сон, родила сонм сновидений; ни с кем не разделив ложа, родила их богиня, темная Ночь» (Теогония 211 и далее). Таким образом, естественный процесс воспроиз­ведения снабдил Гесиода схемой, позволившей ему связать яв­ления и организовать их в понятную систему. Вавилонский эпос о творении и список Ан-Анум используют тот же прием, его же мы встречаем и в Египте, когда об Атуме говорится, что он произвел на свет Шу и Тефнут (Воздух и Влагу), которые, в свою очередь, породили Геба и Нут (Землю и Небо).

И всё же в одном отношении у Гесиода нет восточного пре­цедента: описываемые им боги и вселенная интересовали его как частного человека. Для Ближнего Востока такая свобода неслыханна, если не считать древних евреев, у которых Амос, например, был пастухом. В Египте и Месопотамии религиозные темы трактовались членами установленной иерархии. А Гесиод был беотийским крестьянином, которого призвали Музы, «ког-

да он пас стада под священным Геликоном». Он говорит:

[Музы] вдохнули в меня божественный голос, чтобы я воспе­вал как будущее, так и прошлое, и приказали мне воспевать род блаженных, вечноживущих [богов]» (Теогония 31). Так греческий мирянин осознал своё призвание и стал певцом, из­бравшим своей темой богов и природу, продолжая, однако, ис­пользовать традиционную форму эпической поэзии.

Та же свобода, то же пренебрежение к профессионализму и иерархии характерны для ионийских философов, живших столе­тием или немного позже Гесиода. Фалес, по-видимому, был ин­женером и государственным деятелем, Анаксимандр — карто­графом. Цицерон утверждал: «Те семеро, кого греки называли мудрецами, почти все, как я вижу, вращались в центре госу­дарственных дел» (О государстве I, 7). Таким образом, эти лю­ди в противоположность жрецам Ближнего Востока не были уполномочены своими общинами заниматься духовными дела­ми. Ими руководило лишь собственное желание понять приро­ду, и они не колеблясь публиковали свои открытия, не будучи при этом профессиональными пророками. Их любопытство бы­ло столь же живым, сколь не стесненным догмой. Подобно Ге-сиоду, ионийские философы обратили своё внимание на пробле­му происхождения, но для них она приобрела совершенно новый характер. Начало, ар/-»;, которое они искали, понималось не в терминах мифа. Они не описывали божество-первопредка или прародителя. Они даже не искали «начала» в смысле изначаль­ного состояния, замещенного последующими во времени состоя­ниями бытия. Ионийцы искали имманентную и непреходящую основу бытия. 'Ар/т^ означает «начало» не во временном смыс­ле, но в смысле «первоначала», «онтологического принципа»

или «первопричины». Г" Эта перемена точки зрения поразительна. Она переносит

проблемы, с которыми человек сталкивался в природе, из об-I ласти веры и поэтической интуиции в интеллектуальную сферу. Появилась возможность критической оценки любой теории и, стало быть, возможность постепенного проникновения в приро­ду вещей. Космогонический миф не подлежит обсуждению. Он описывает последовательность священных событий, которую можно либо принимать, либо не принимать. Но никакая космо­гония не может стать частью постепенного и кумулятивного роста знаний. Как мы сказали в нашей первой главе, миф при­тязает на безоговорочное признание со стороны верующего, а не на оправдание перед судом критического ума. Но онтоло, гический принцип или первопричина должны быть рациональ­но постижимы, даже если впервые они были открыты во вспышке озарения. Они не ставят перед выбором: принять или отвергнуть? Они могут быть проанализированы, видоизменены или исправлены. Короче говоря, они — предмет интеллектуаль­ного суждения.

Тем не менее учения ранних греческих философов отнюдь

не изложены языком беспристрастной и систематической реф­лексии. Их высказывания звучат скорее как вдохновенные. оракулы. И это неудивительно, ибо эти люди строили свои тео­рии — с самоуверенностью, противоречащей здравому смыс­лу, — на основании абсолютно недоказанных допущений. Они считали вселенную интеллигибельным целым. Иными словами, они исходили из предположения, что под хаосом наших ощу­щений лежит единый порядок и, более того, что этот порядок мы способны познать.

Спекулятивная смелость ионийцев часто недооценивается. Их учения фактически были обречены на то, чтобы оказаться неверно понятыми современными учёными, а точнее, учёными XIX века. Когда Фалес объявляет первопричиной воду, или Анаксимен — воздух; когда Анаксимандр говорит о «Безгра­ничном», а Гераклит — об огне; более того, когда атомистиче­ская теория Демокрита рассматривается как результат этих более ранних спекуляций, тогда нам нечего удивляться тому, что комментаторы позитивистского века невольно узнали знако­мые коннотации в квазиматериалистических учениях ионийцев^:

и рассматривали этих древнейших философов как первых ученых. Никакое другое предубеждение не могло бы коварнее исказить величие достижений ионийцев. Материалистическое' истолкование их учений принимает как само собой разумею­щееся то, что было открыто только в результате трудов этих древних мыслителей, — различие между объективным и субъек­тивным. А научная мысль возможна только на основе этого различия.

На самом деле, ионийцы обретались в необычной погранич­ной области. Они предчувствовали возможность установления интеллигибельной связи в мире явлений, и всё же они ещё на­ходились под властью нерасторгнутой связи человека с приро­дой. И поэтому мы пребываем в некоторой неуверенности от­носительно точного смысла сохранившихся высказываний ионий­цев. Фалес, например, говорил, что вода — apZ^i высший прин­цип или первопричина всех вещей, но он также говорил: «Все полно богов», «Магнесийский камень (== магнит) имеет душу, так как он движет железом»⁷. Анаксимен говорил: «Подобно тому, как наша душа, будучи воздухом, сдерживает нас, так дыхание и воздух объёмлют весь космос» (13 В 2DK).

Ясно, что Анаксимен не рассматривал воздух лишь как фи­зическое вещество, хотя он и считал его среди прочего веще­ством, качества которого меняются в зависимости от того, сгу­щается он или разрежается. Но в то же время воздух был таинственным образом связан с поддержанием самой жизни:

он был носителем жизненной силы. Анаксимен считал воздух чем-то достаточно изменчивым, чтобы можно было интерпре­тировать самые разнообразные феномены как его проявления. Фалес предпочел воду, но он также не считал свою первопри­чину просто нейтральной, бесцветной жидкостью. Мы должны

помнить, что семена, луковицы, а также яйца насекомых без­жизненно покоятся в тучной почве земель Восточного Среди­земноморья до тех пор, пока не пойдет дождь, должны пом­нить также о'господствующей роли жидких веществ в процес­сах зачатия и рождения в животном мире. Возможно, что древний восточный взгляд на воду как на оплодотворяющее начало не утратил своего значения и для Фалеса. Возможно также, что он разделял восточную концепцию первобытного океана, из которого произошло все живое. Гомер, как мы ви­дели, называл Океан родителем богов и людей. Ученик Фалеса Анаксимандр определённо утверждал, что «первые животные зародились в воде» (12 А 30 DK). Есть много других симво­лических значений, которые мы можем приписать теории Фа­леса, ибо, в конце концов, море и поныне проявляет своё вол­шебство. Так, было высказано предположение (Йоэлем), что Фалес рассматривал море как символ изменения, как это де­лали многие поэты после него.

Итак, утверждение, на основании всех или любой из этих аналогий, что вода — первопричина всех вещей, означает аргу­ментирование в духе мифопоэтической мысли. Однако заметьте, что Фалес говорит о воде, а не о боге воды, Анаксимен—о воздухе, а

Что способствует осуществлению желаний? Стопроцентная, непоколебимая уверенность в своем...

ЧТО ТАКОЕ УВЕРЕННОЕ ПОВЕДЕНИЕ В МЕЖЛИЧНОСТНЫХ ОТНОШЕНИЯХ? Исторически существует три основных модели различий, существующих между...

ЧТО ПРОИСХОДИТ, КОГДА МЫ ССОРИМСЯ Не понимая различий, существующих между мужчинами и женщинами, очень легко довести дело до ссоры...

ЧТО ПРОИСХОДИТ ВО ВЗРОСЛОЙ ЖИЗНИ? Если вы все еще «неправильно» связаны с матерью, вы избегаете отделения и независимого взрослого существования...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: