Границы философского дискурса

Произведения Аристотеля — итог теоретической дея­тельности философа и его школы. Но аристотелевский философский дискурс озадачивает современного читателя своей сжатостью, часто приводящей в отчаяние, а ещё боль­ше — недостаточной ясностью в самых важных пунктах доктрины, например, в теории ума. Мы не найдем здесь последовательного и исчерпывающего изложения теорий, образующих некое единство — систему Аристотеля².

Чтобы объяснить этот феномен, нужно, прежде всего, связать учение философа с его школой, от которой оно неотделимо. Так же как Сократ и Платон, Аристотель ста­вит перед собой преимущественно педагогическую задачу. Его изустное учение и письменные труды всегда обраще-

<его предмета), а лучшее, будучи чем-то отличным от него, у него — в некотором целом), точно так же обстоит дело с (божественным) мышлением, которое направлено только на себя, на протяжении всей вечности»'*. См. также Феофраст. Метафизика, 9 Ь 15 (trad. J. Tricot): «Быть может, вернее сказать, что созерцание сущих этого рода достигается самим умом, непосредственно их воспринимающим, вследствие чего по отношению к ним невозможно никакое заблуждение».

¹ Метафиз., I, 982 b 30'»*.

² During. Aristoteles, S. 29—30.

ны к определённой аудитории. Большинство его тракта­тов — исключение составляют, пожалуй, только этические и политические сочинения, по-видимому, предназначен­ные для более широкой публики, — воспроизводят лек­ции, которые он читал в своей школе. К тому же многие из этих работ (как, например, «Метафизика» или трактат «О небе») — не цельные произведения, а искусственные объединения записей, относящихся к курсам, прочи­танным в разное время. Такие объединения были сделаны последователями Аристотеля, в основном комментатора­ми¹, которые интерпретировали его наследие так, как если бы оно было теоретическим изложением всеохватной системы, объясняющей действительность.

Когда мы говорим, что Аристотель читал тот или иной курс, то, как верно заметил Р. Бодеюс, речь не идёт «о "курсе" в современном смысле слова, курсе, который слушают учащиеся, старательно записывающие мысли пре­подавателя для невесть какого последующего изучения»². Речь идёт не о том, чтобы «информировать», т.е. перели­вать в умы учеников некое теоретическое содержание, а о том, чтобы «формировать» их ум и вместе с ними прово­дить исследования: это и есть «теоретическая» жизнь. Аристотель ждет от своих слушателей реакции, дискуссии, суж­дения, критики³. Преподавание в основе своей остается диалогом. Дошедшие до нас тексты Аристотеля — это при­готовительные заметки к лекциям, куда вносились исправ­ления и изменения, обусловленные либо развитием мысли самого Аристотеля, либо его спорами с другими членами школы. Лекции эти призваны были, в первую очередь, по­мочь слушателям освоить определённые методы мышле­ния. Для Платона диалог в качестве упражнения был важ­нее получаемых при этом результатов. Точно так же и для Аристотеля обсуждение проблем имеет в конечном счёте большую образовательную ценность, нежели их решение. В своих курсах он наглядно показывает, каков должен быть метод и самый ход рассуждений того, кто исследует при-

¹ R. Bodeus. Lc Philosophe et la cite, p. 26.

² R. Bodeiis. Ibid., p. 162.

³ P. Бодеюс (р. 162) утверждает это, опираясь на первую пиву «Никома-ховой этики», в которой слушатель предстает как судья (1094 b 27 и ел.).

чины явлений в любой области действительности. Одну и ту же проблему он любит рассматривать под разным углом зрения, исходя из различных отправных положений.

Аристотель яснее, чем кто-либо другой, видел границы философского дискурса как средства познания¹. Границы эти полагает дискурсу, прежде всего, сама реальность. Все, что является простым, невыразимо средствами языка. Дискурсивность языка позволяет выразить только слож­ное, только то, что можно последовательно разделить на части. В нашем языке невозможно что-либо сказать о не­делимых сущностях, таких, к примеру, как точка в отно­шении количества: мы можем, самое большее, определить их негативно, через отрицание противоположного. Когда, например, речь идёт о первичном движущем начале всех вещей. Уме — простой субстанции, — дискурс бессилен выразить его сущность, а может лишь описать его действия или охарактеризовать его через сравнение с действиями нашего собственного ума. И только в редкие мгновения ум человеческий возвышается до свободной от всякого дис­курсивного элемента интуиции, до созерцания этой боже­ственной реальности — постольку, поскольку для него до­стижимо некое подобие неделимости божественного Ума².

Ограниченность дискурса и в том, что он неспособен сам по себе передать слушателю знание, а тем более — убеждение. Дискурс не окажет влияния на слушателя без содействия с его стороны.

Уже в теоретическом плане недостаточно внять рассуж­дению или даже повторить его, чтобы обрести знание, т.е. достичь истины и подлинной реальности. Чтобы понять рассуждение, слушатель должен уже обладать некоторым опытом, некоторым знанием о предмете данного рассуждения³. Далее, необ­ходимо постепенное усвоение, способное создать посто­янное расположение души, habitus:

¹ R. Bodeiis. Ibid., p. 187 et suiv.

² См. с. 98, примеч. 3; см.: Р. Aubenque. La pensee du simple dans la «Metaphysique» (Z, 17 et 0,10). — Etudes sur la «Metaphysique» d'Aristote, ed. P. Aubenque. Paris, 1979, p. 69—80; Th. de Koninck. La noesis et 1'indivisible selon Aristote. — La Naissance de la raison en Grece. Actes du Congres de Nice, mai 1987, ed. J.-F. Mattei. Paris, 1990, p. 215-228.

³ Ником, эт., VI, 1142 а 12 и ст.; см.: A Bodeus. Op. cit., p. 190.

Начинающие ученики даже строят рассуждения без запинки, но ещё и без всякого знания, ибо со знаниями нужно срастись, а это требует времени ¹.

Как и для Платона², истинное знание для Аристотеля — результат длительного ознакомления с понятиями и мето­дами, а равно и с наблюдаемыми фактами. Нужно долгое время изучать вещи, чтобы их познать, чтобы уяснить себе как общие законы природы, так и логические основы мыш­ления. Не приложив собственных усилий, слушатель не усвоит дискурс и не извлечет из него никакой пользы.

Это тем более верно в плане практическом, когда важно не только знание, но и проявление добродетели в жиз­ни. Философские рассуждения ещё не делают человека доб­родетельным³. Есть две категории слушателей. Первые предрасположены к добродетели от природы или же полу­чили хорошее воспитание. Для них моральный дискурс будет полезен: он поможет им претворить свои природные или благоприобретенные добродетели в добродетели со­знательные, сопряженные с благоразумием⁴. Применитель­но к этому случаю в известном смысле можно сказать, что убеждают одних убежденных. Вторые — рабы своих стра­стей; моральный дискурс на них никак не повлияет⁵:

Кто склонен потворствовать своим страстям, тот будет слу­шать впустую, безо всякой пользы, потому что цель — не знание, а действие.

Чтобы привить добродетель слушателям этого рода, по­требуется не дискурс, а другие средства:

Нужно долгое время возделывать душу слушателя, чтобы она научилась обуздывать свои влечения и отвращения, подобно тому как перепахивают землю, которая вскармливает посевы.

Такое воспитание, полагает Аристотель, должно осуще­ствлять государство, опираясь на сдерживающую силу за­конов и прибегая к принуждению. На государственного деятеля и законодателя возлагается задача обеспечить доб­родетель сограждан и, как следствие, само их счастье; для

¹ Ником, эт., VII, 1147 а 21-22"*.

² Письмо VII, 341 с.

³ Ником. эт,Х, 1179 b 4-5.

⁴ См.: M.-Ch. Bataillard. Op. cit. (c. 90, примеч. 2), p. 355-356.

⁵ См.: Л Bwteus. Op. cit., p. 185-186.

этой цели необходимо, с одной стороны, создать такое государство, где можно было бы действительно воспитать добродетельных граждан, и, с другой стороны, обеспечить в этом государстве возможность досуга, открывающего философам доступ к созерцательной жизни. Поэтому Ари­стотель не помышляет о насаждении индивидуальной нрав­ственности безотносительно к государству¹, а обращается в «Никомаховой этике» к государственным мужам и зако­нодателям, предполагая развить их способность суждения, показав им различные аспекты человеческой добродетели и счастья, затем чтобы они могли издавать законы, позво­ляющие гражданам вести добродетельную жизнь, а немно­гим избранным — жизнь философскую. Как прекрасно сказал Р. Бодеюс², цель «Этик»- и -«Политики» «лежит за пределами издания»; Аристотелю важно не только «изло­жить истину относительно некоторого множества частных вопросов», но и способствовать тем самым совершенство­ванию человека.

Надежду на преображение государства и его граждан Аристотель, как и Платон, связывает с людьми, облечен­ными властью. Но Платон считал, что сами философы должны стать государственными мужами и исполнить эту миссию. Поэтому он предусматривал для них такой образ жизни и такое воспитание, которые сделали бы их одно­временно и созерцателями, и людьми действия, ибо знание и добродетель неразделимы. По замыслу Аристотеля, напротив, деятельность философа в государстве должна ограничиваться развитием у политиков способности суждения, а те уже будут действовать через посредство законов, чтобы обеспечить нравственную добродетель граждан. Философ же изберет для себя жизнь, посвященную свобод­ному поиску, исследованию и созерцанию и, надо при­знать, чуждую забот политика. Итак, для Аристотеля, как и для Платона, философия есть одновременно и некото­рый образ жизни, и некоторый вид дискурса.

¹ См.: R. Bodeus. Op. cit., р. 225; /. During. Aristotetes, S. 435. ² J». Bodeus. Op. cit., p. 16.

Хайдеггер М. Учение Платона об истине //Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1994.

УЧЕНИЕ ПЛАТОНА ОБ ИСТИНЕ

Познания наук высказываются в предложениях и предлагаются чело­веку как осязаемые результаты для применения. «Учение» мыслителя.есть несказанное в его сказанном, на что человек выкладывается, в чем он, так растрачивая себя, находит своё применение.

Чтобы суметь понять и знать впредь несказанное мыслителя, какого бы рода оно ни было, мы должны обдумать его сказанное. По-насто­ящему удовлетворить этому требованию значило бы беседовать обо всех платоновских «беседах» в их взаимосвязи. Поскольку это невозмож­но, пусть какой-то другой путь приблизит нас к несказанному в плато­новской мысли.

Что тут оказывается несказанным, так это перемена в определении. существа истины. Пусть разбор «притчи о пещере» прояснит, что эта перемена совершается, в чем эта перемена состоит, чему эта перемена в существе истины становится основанием.

С изложения «притчи о пещере» начинается седьмая книга «бесед» о существе полиса (Государство VII 514 а 2—517 а 7). «Притча» рассказы­вает одну историю. Рассказ развертывается в беседе Сократа с Главко-ном. Первый излагает историю. Второй демонстрирует пробуждающее­ся изумление. Заключаемые в скобки места прилагаемого перевода выходят за рамки греческого текста, поясняя его.

* Я. Dieis. Die Fragmente der Vorsokratiker. Hg. W. Kranz. Berlin, 1934 ff. 5. Aufl. Bd. 1. Fragment 108.

** Platan. Res Publica. Platonis Opera. Hg. I. But-net. Oxford, 1902 ff. Bd. IV, 476 e f., 520 с, 533 с.

«Имей перед своим взором вот что: люди находятся под землей в пещерообразном помещении. В направлении наверх к свету дня ведёт далеко простирающийся вход, к которому собирается вся пещера. В этом помещении с самого детства имеют своё пребывание люди, прикованные за бедра и шеи. Поэтому они недвижно удерживаются в одном и том же месте, так что им остается только одно, смотреть на то, что расположено у них перед лицом. Водить же головами они, поскольку прикованы, не в состоянии. Освещение, конечно, у них есть. а именно от огня. который у них горит, правда, сзади, сверху и издали. Между огнем и прикованными (следовательно, за спиной у них) пролега­ет какая-то тропа; вдоль нее. так это себе вообрази, выложена невысокая стена наподобие перегородки, какую ставят фокусники перед публикой. чтобы через неё показывать представления.— Вижу. сказал он.—

Теперь соответственно улови в своем взоре, как вдоль той стеночки проносят разнообразные вещи, высовывающиеся при этом над стено­чкой, а также прочие каменные и деревянные изображения и много ещё разнообразных изделий человека. Как нельзя ожидать иначе, некоторые из проносящих (при этом) переговариваются, другие молчат.

— Необычную картину изображаешь ты, сказал он, и необычных пленников.— Однако они совсем подобны нам, людям, возразил я. Так что же ты думаешь? Такого рода люди с самого начала все-так?! ни сами, ни друг от друга ничего другого не видели, кроме теней, которые блеском костра отбрасываются (постоянно) на противопо­ложную стену пещеры.

— Как же иначе прикажешь быть, сказал он, если они принуждены держать голову неподвижно, и так всё время своей жизни? —

Что же тогда они видят от тех проносимых (за их спинами) вещей? Разве они видят не это одно (а именно тени)? — В самом деле.—

И если бы они были в состоянии переговариваться между собой об увиденном, разве ты не думаешь, что они сочли бы то, что видят, .за сущее? — Вынуждены были бы счесть.—

А что если бы эта темница от расположенной перед ними стены (на которую они только и глядят постоянно) имела бы ещё и эхо? Когда один из тех, кто проходит за спиной у прикованных и проносит вещи, подавал бы голос, считаешь ли ты, что они сочли бы говорящим что-то другое чем скользящую перед ними тень? — Ничто другое, клянусь Зевсом, сказал он.— Тогда совершенно неизбежно, возразил я, что прикованные и за непотаенное, истину, не примут ничто другое как тени тех вещей.— Это оказалось бы совершенно необходимым, сказал он.—

Проследи соответственно теперь, сказал я, своим взором тот ход вещей, когда пленные избавляются от цепей, вместе с тем исцеляясь от нехватки понимания, и подумай при этом, какого рода должна была бы быть эта нехватка понимания, если бы прикованным довелось испытать следующее. Как только одного расковали бы и понудили внезапно встать, повернуть шею, тронуться в путь и взглянуть на источник света. то он смог бы это сделать (во всяком случае) лишь претерпевая боль и не был бы в состоянии из-за мерцания огня взглянуть на те вещи, которых тени он прежде видел. (Если бы все это с ним произошло), что, ты думаешь, сказал бы он, открой ему кто-либо, что до того он видел только пустяки, но что теперь он гораздо ближе к сущему и. будучи обращен к более сущему, соответственно правильнее смотрит? И если бы кто-либо показал ему (потом) ещё и каждую из проносимых вещей и заставил ответить на вопрос, что это, не думаешь ли ты, что он не знал бы, что к чему, и в довершение всего счел бы виденное раньше (собствен-

ными глазами) более непотаенным, чем теперь ему (другим человеком) показываемое? — Безусловно, сказал он.—

И если бы ещё кто-то заставил его вглядеться в мерцание огня, то разве не заболели бы у него глаза и разве не захотел бы он тут же отвернуться и бежать (назад) к тому, смотреть на что ему по силам. в уверенности, что это (без труда видимое им) на самом деле яснее, чем внове показываемое? —^г Так, сказал он.—

Но вот если, продолжал я, кто-то протащил бы его (избавившегося от цепей) оттуда прочь силой вверх по каменистому и крутому проходу и не отставал бы от него, пока не вытащит на солнечный свет, разве не испытал бы таким путём влекомый боли и негодования? И разве не ослепило бы ему при выходе на солнечный свет глаза и не оказался бы он бессилен видеть хотя бы что-то из того, что теперь открылось бы ему как непотаенное? — Никоим образом не будет в силах видеть, сказал он, по крайней мере не сразу.—

Какая-то привычка явно требуется, думаю я, если дойдет дело до того чтобы смотреть на то. что наверху (вне пещеры в свете солнца). И (при таком привыкании) в первую очередь всего легче оказалось бы смотреть на тени. а потом на отраженные в воде образы людей и отдель­ных вещей, и лишь позднее можно было бы взглянуть на самые эти вещи (на сущее, вместо ослабленных отображений). Из круга же этих вещей он смог бы рассматривать то, что есть на небесном своде и сам этот последний, легче ночью, вглядываясь в свет звезд и луны, (а именно легче) чем днем при солнце и его блеске.— Конечно! —

В конце же концов, думаю, он мог бы оказаться в состоянии взгля­нуть и на само солнце, не только на его отблеск в воде или где ещё он может появиться, на само солнце, как оно есть само по себе на собствен­ном его месте, чтобы разглядеть, как оно устроено.— Необходимо так должно бы произойти, сказал он —

И, пройдя через все это, он смог бы уже сделать в отношении его (солнца) и тот вывод, что именно оно создает как времена года, так и годы и властвует во всем, что есть в (теперь) увиденной им области (солнечного света), и что оно (солнце) причина даже и всего того. что те (находящиеся внизу в пещере) известным образом имеют перед собой.—

— Безусловно, сказал Главкон, достигнет он этого (солнца и того, что располагается в его свете), после того как преодолеет то (что лишь отблеск и тень).—

Что же? Когда он снова вспомнит о первом своем жилище, о законо­дательствующем там 'знании' и о закованных тогда вместе с ним, не думаешь ли ты, что себя он будет считать счастливым из-за (происшед­шей) перемены, а тех. напротив, пожалеет? — Даже очень.—

Но теперь, если бы (среди людей) в прежнем местонахождении (а именно в пещере) были установлены известные почести и похвалы тем, кто всех четче схватывает проходящее перед ним (повседневно проис­ходящее) и к тому же лучше всех запоминает, что из тех вещей проносит­ся первым, что вторым, а что одновременно, умея тогда на этом основании предсказать, что впредь появится первым, то. ты думаешь, захочется ли ему (вышедшему из пещеры) снова (и теперь ещё) к людям (живущим в пещере), чтобы соревноваться (там) с теми из них, кто среди тамошних почитаем и уважаем, или не очень-то он пожелает брать на себя то, о чем Гомер говорит: 'К бедному мужу чужому за плату работать наняться', и вообще будет готов лучше что угодно перенести, чем копаться в тамошних (принятых в пещере) воззрениях и быть ' человеком по тому способу?

— Я думаю, сказал он. что скорее пойдет на все испытания, чем станет человеком по тому (сообразному пещере) способу.—

Тогда подумай ещё теперь вот о чем, сказал я: если вышедший таким образом из пещеры опять спустится в неё и сядет на то же место, разве не наполнятся у него, внезапно явившегося с солнечного света, глаза мраком? — Конечно, даже очень, сказал он.—

Если же ему снова придётся вместе с постоянно там прикованными трудиться над выдвижением и утверждением воззрений относительно теней, когда глаза у него ещё слепы, пока он их снова не переучил, а привычка к темноте требует немалого времени, то разве не станет он там внизу посмешищем и разве не дадут ему понять, что он только для того и поднимался наверх, чтобы вернуться (в пещеру) с испорченными глазами и что, следовательно, путешествие наверх ровным счётом ниче­го не дает? И разве того, кто приложил бы руку к тому, чтобы избавить их от цепей и вывести наверх, они, имея возможность схватить такого и убить, действительно не убили бы? — Да уж наверное, сказал он.—»

Что значит эта история? Платон сам отвечает; непосредственно вслед за рассказом у него идёт его толкование (517 а 8—518 d 7).

Пещерообразное помещение — «образ» для triv... 5i'6v|/£(0<;

(pc(ivo|^evr|v e5pav, «области местопребывания, которая (повседневно) показывает себя взору». Огонь в пещере, горящий где-то выше тамош­них обитателей, есть «образ» для солнца. Своды пещеры изображают небесный свод. Под этим сводом, предоставленные земле и привязанные к ней, живут люди. То, что их тут окружает и задевает, есть их «дейст­вительное», т. е. сущее. В этом пещероподобном помещении они чув­ствуют себя «в мире» и «дома» и находят здесь на что опереться.

Те названные в «притче» вещи, которые открываются взгляду вне пещеры, суть, напротив, образ того, в чем состоит собственно сущее всего сущего. Это, по Платону, то, через что сущее показывает себя, в своем «виде». Этот «вид» Платон берет не как простую «внешность». «Вид» для него ещё хранит нечто от того выступания, через которое все каждый раз «презентирует» себя. Представая в своем «виде», сущее кажет само себя. «Вид» по-гречески называется эй<)ос или идея. Рас­положенные в свете вещи вне пещеры, где все.сдо.бодно открыто взгляду, изображают в «притче» «идеи». По Платону, если бы человек не видел их, т. е. тот или иной «вид» вещей, живых существ, людей, чисел, богов, то он не смог бы никогда воспринять вот это и вон то как дом, как дерево, как бога. Обычно человек думает, что прямо видит именно этот дом и вон то дерево и так всякое сущее. Ближайшим образом и большей частью человек совсем не подозревает, что все почитаемое им со всей привычностью за «действительность» он всегда видит только в свете «идей». Все якобы исключительно и собственно действительное, напря­мую видимое, слышимое, осязаемое, учитываемое оказывается, по Пла­тону, всегда лишь отпечатлением идей и тем самым тенью. Оно, бли­жайшее и всё же остающееся тенью, изо дня в день держит человека на привязи. Он живет в плену и оставляет все «идеи» за спиной. И посколь­ку он даже не опознает это пленение как такое, то он принимает этот круг повседневности под небесным сводом за пространство постижения и суждения, которое только и задает меру, только и служит упорядочи­вающим законодательством для всех вещей и отношений.

Доводись теперь человеку, как он мыслится в «притче», внезапно оглянуться внутри пещеры на расположенный позади него огонь, чье свечение создает игру теней от передвигаемых туда и сюда вещей, он воспримет это неожиданное обращение взгляда сразу как нарушение

обычного поведения- и расхожего мнения. Уже простое предложение занять столь непривычную позицию, хотя её ведь можно занять ещё и внутри пещеры, будет отклонено; ведь там, в пещере, люди — безраз­дельные и однозначные владельцы действительности. Пристрастивший­ся к своим «взглядам» человек пещеры не может даже предчувствовать возможность того, что его действительность способна оказаться вообще только тенью. Да и как прикажете ему знать о тенях, когда он не хочет знать даже об огне в пещере и о его свете, при том что этот огонь лишь «искусственный» и потому должен бы быть своим человеку. Солнечный свет вне пещеры, наоборот, даже и не людьми создан. В его сиянии непосредственно кажут себя зрелые и настоящие вещи, не нуждаясь в изображении через оттенение. Сами себя кажущие вещи в «притче» суть «образы» для «идеи». А солнце в «притче» выступает «образом» того, что делает видимыми все идеи. Оно «образ» для идеи всех идей. Эта последняя на языке Платона называется т) той ауабоб i5ea, что «дословно» и тем не менее по прямому недоразумению люди переводят под именем «идеи добра».

Лишь перечисленные сейчас соответствия притчи между тенями в пещере и повседневным опытом действительности, между мерцанием пещерного костра и сиянием, в котором выступает привычное и бли­жайшее «действительное», между вещами вне пещеры и идеями, между солнцем и высшей идеей не исчерпывают содержания «притчи». Мало того, суть дела тут пока даже ещё и не схвачена. Ибо в «притче» повествуется о процессах, а не просто сообщается о местопребываниях и положениях людей внутри и вне пещеры. Процессы же, о которых тут сообщается, суть переходы из пещеры на дневной свет и оттуда обратно в пещеру.

Что совершается при этих переходах? Благодаря чему эти события становятся возможны? Откуда получают они свою необходимость? К че­му идёт дело при этих переходах?

Переходы из пещеры в дневной свет и оттуда обратно в пещеру требуют каждый раз изменения привычки глаз от темноты к свету и от света к темноте. В каждом случае в глазах при этом мутится, и по противоположным причинам: Si-rcal ка(атсо 5iTTUv yiyvovrai ётптара^ек;

бццабп' (518 а 2). «Двоякое нарушение бывает с глазами и на двояком основании».

Это означает: человек может или из своего едва замечаемого незна­ния попасть туда, где сущее кажет ему себя существеннее, причём на первых порах он до той существенности ещё не дозрел; или человек может также выпасть из состояния сущностного знания и оказаться отброшенным во владения низкой действительности, правда, уже не имея возможности признать за действительность то, что там обычно и привычно.

И как телесное око лишь медленно и постепенно привыкает будь то к свету, будь то к темноте, так и душа тоже очень не сразу и лишь в соответствующей последовательности шагов должна свыкаться с об­ластью сущего, которой она отдана. Такое свыкание требует, однако, чтобы прежде всего душа в целом повернулась в основном направлении её стремления, как и глаз ведь тоже только тогда может правильно. смотреть куда бы то ни было, когда сначала целое тело приняло соответствующее положение.

Почему, однако, привыкание в каждой из областей должно быть постепенным и медленным? Потому что перемена касается бытия чело­века и происходит в основе его существа. Это значит: определяющая

установка, долженствующая возникнуть благодаря перемене, подлежит развертыванию из уже заложенной в человеческом существе отнесен-. ности в устойчивое поведение. Такое переучивание и приучение челове­ческого существа к той или иной отведенной ему области — суть того, что Платон зовет тссибекх. Слово не поддается переводу. Пайдейя означа­ет пс платоновскому определению её существа яершуог/г) o/.ni; Tfjc;

w/ri-;, руководство к изменению всего человека в его существе. Пайдейя есть поэтому собственно переход, а именно переход к ней, пайдейе, из апайдевсии. Соответственно этому переходному характеру пайдейя навсе­гда остается соотнесенной с апайдевсией. Вообще ближе всего, хотя и не вполне, к имени пайдейя подходит наше слово «образование». Этому слову нам придётся, конечно, сначала вернуть его исходную именова-тельную силу, забыв о том лжетолковании, которому оно подверглось в конце 19 века. «Образованием» сказано двоякое '. «Образование», во-первых, это образовывание в смысле развертывающего формирования. Такое «образование», с другой стороны, «образует» (формирует), исходя все время из предвосхищающего соразмерения с неким определяющим видом, который зовется поэтому про-образом. «Образование» есть вме­сте и формирование, и руководствование определённым образцом. Про­тивоположное пайдейе — апайдевсия, необразованность. В последней и не пробуждено развертывание основополагающей установки, и не выставлен определяющий про-образ.

Разъясняющая сила «притчи о пещере» сосредоточивается на том. чтобы через наглядность рассказанной истории сделать зримым и по­знаваемым существо пайдейи. Обороняясь, Платон хочет одновременно показать, что существо пайдейи не в том, чтобы загрузить неподго­товленную душу голыми знаниями, словно первый попавшийся пустой сосуд. Подлинное образование, наоборот, захватывает и изменяет саму душу и в целом, перемещая сперва человека в место его существа и приучая к нему. Уже фраза, вводящая самый рассказ — в начале VII книги — достаточно ясно показывает, что в «притче пещеры» будет образно представлена пайдейя: Мета таита Зг), eijtov, ansixacrov тоюитю тсаЭег tt|v тщетерау (pCcnv na.iSs.iac, те nspi Kai anaiSsvciac,. «После этого по подобию (ниже описываемого) состояния вообрази себе (существо) 'образования', а также и необразованности, что (стало быть, з их взаимопринадлежности) затрагивает наше человеческое бытие в его основе».

По однозначному высказыванию Платона, «притча о пещере» рисует существо «образования». Предпринимаемое здесь истолкование «при­тчи» призвано, наоборот, прояснить платоновское «учение» об истине. Не навязывается ли таким образом «притче» что-то чуждое ей? Истол­кование грозит выродиться в насильственное перетолкование. Пусть так кажется, пока не подкрепится догадка, что мысль Платона повинуется той перемене в существе истины, которая становится потаенным зако­ном всего говоримого мыслителем. Согласно вынужденному только ещё грядущей нуждой толкованию, «притча» изображает не только существо образования, но вместе и открывает взгляд на изменение существа «истины». Но если «притча» рассказывает и то и другое, то не должно ли быть сущностной связи между «образованием» и «истиной»? Дейст­вительно, такая связь имеется. И она состоит в том, что существо истины и род её перемены только и делают впервые возможным «об­разование» в его основных очертаниях.

Что же смыкает «образование» и «истину» в изначальном сушност-ном единстве?

Пайдейя означает обращение всего человека в смысле приучающего ^ перенесения его из круга ближайших вещей, с которыми он сталкивается, j в другую область, где является сущее само по себе. Это перенесение i возможно лишь благодаря тому, что все прежде открытое человеку и тот способ, каким оно было ему известно, делаются другими. То, что является человеку так или иначе непотаенным, и род этой непотаенности должны перемениться. Непотаенность называется по-гречески алетейя;

это слово переводят как «истина». А «истина» для западного мышления давно уже значит соответствие между мыслительным представлением и вещью: adaequatio intellectus et rei.

Если мы не будем, однако, довольствоваться «буквальным» перево­дом слов пайдейя и алетейя, если попытаемся скорее, исходя из гречес­кого знания, осмыслить сами сущности, именуемые в служащих для \ перевода словах, то «образование» и «истина» сразу сольются в сущ-, ностное единство. Если всерьёз отнестись к бытийному статусу того, что именуется словом алетейя, то возникнет вопрос, исходя из чего Платон определяет существо непотаенности. Ответ на этот вопрос оказывается привязан к собственному содержанию «притчи о пещере». Ответ пока­жет, что — и как — в «притче» дело идёт о существе истины.

Непотаенным и его непотаенностью именуется все то, что открыто присутствует в круге человеческого местопребывания. «Притча», однако, рассказывает историю переходов из одного местопребывания в другое. Отсьода эта история впервые только и расчленяется на последователь­ность из четырёх разных местопребываний в своеобразной восходящей и нисходящей градации. Отличия местонахождений и ступеней перехо­дов коренятся в различии определяющего на каждой из ступеней а^пбёс;, того или иного господствующего рода «истины». Потому на каждой ступени то так, то иначе должно быть продумано и названо это а^.т)9е<;, непотаенное.

На первой ступени люди живут прикованными в пещере и в плену того. что им ближайшим образом предстает. Описание этого места завершается отдельно стоящей фразой: яаутаяаот 6r\... oi toioutoi ouk uv dUo ti voui^oiev то а^г|ве<; f| тек; t(bv океиасттйу cnaaq (515 с 1—2). «Тогда прикованные сплошь да рядом и принимали бы за непотаенное не что другое как тени той утвари» ².

Вторая ступень сообщает о снятии оков. Пленные теперь в известном смысле свободны, но остаются всё же запертыми в пещере. Тут они теперь уже могут, правда, повертываться во все стороны. Открывается возможность видеть сами вещи, до того проносимые позади них. Те, кто прежде смотрел только на тени, подходят так yiuKKov ti еууитгрсо той ovtol; (515 a 2). «в несколько большую близость к сущему». Сами вещи до известной степени, а именно в мерцании искусственного огня пещеры, преподносят свой вид и больше не таятся за своими тенями. Если предносятся только тени, они держат взор в плену и так подменяют собой вещи. Но когда взор высвобождается из плена теней, освобожден­ный таким путём человек получает возможность войти в круг того, что а^беотЕра (515 d 6), «непотаеннее». И всё же о таком освобожденном приходится сказать: ттуектбои та т6т8 opcoueva аЛпОеотера ij та vuv 5е1к\'ицеуа (там же). «Он будет ранее (до всяких дополнительных усилий).виденное (т. е. тени) считать более непотаенным, чем теперь (специально другими ему) показываемое».

Почему? Мерцание огня, к которому не привык его глаз, ослепляет освобожденного. Слепота мешает ему увидеть самый огонь и понять, как его свечение освещает вещи и только потому допускает им явиться.

.351

Оттого ослепленный и не может уловить, что ранее виденное — только тенк вещей от мерцания как раз этого огня. Хотя освобожденный видит теперь нечто другое, чем тени, однако все — в одном нераздельном смешении. В сравнении с ним увиденное в отсвете неведомого и невиди­мого огня, тени, имеет четкие очертания. Эта кажущаяся надежность теней, представляя неспутанную видимость, необходимо окажется для освобожденного «более непотаенным». Так что и в конце описания второй ступени опять появляется слово аХ,т)6ес;, на этот раз в сравнитель­ной степени, а^пЭесттера, «более непотаенное». «Истина» в более со­бственном смысле предстает в тенях. Ибо и избавленный от своих оков человек ещё ошибается в оценке «истинного», потому что ему ещё не хватает предпосылки «оценивания», свободы. Снятие оков прино­сит, конечно, освобождение. Но отпущенность ещё не настоящая сво­бода.

Свобода достигается только на третьей ступени. Здесь освобожден­ный от цепей переносится также ещё и вовне пещеры, «на волю». Там, в ясном дне, все ясно как день. Вид того, что вещи суть, является теперь не в одном лишь искусственном и запутывающем мерцании костра внутри пещеры. Вещи сами выступают наверху в связности и обязатель­ности своего собственного вида. Свободный простор, куда выведен теперь освобожденный, означает не неограниченность пустой дали, а о-граничивающую и обязывающую несомненность светлого мира. луча­щегося в сиянии здесь же видимого солнца. Виды того, что суть сами вещи, эйдосы (идеи) составляют бытие, в чьем свете каждое единичное сущее кажет себя тем или этим, и в таком самопоказывании являющееся впервые становится непотаенным и открытым.

И опять достигнутая теперь ступень местопребывания определяется через законодательствующее здесь и подлинное непотаенное. Поэтому уже в начале описания третьей ступени говорится о tov vuv ^еуоцеуюу оЛлбсоу (516 а 3), «о том, что теперь именуется непотаенным». Это непотаенное — бЛт)9ёсттероу, ещё более непотаенное, чем искусственно освещаемые вещи внутри пещеры в их отличии от теней. Достигнутое теперь непотаенное есть непотаеннейшее: та бЛлвесттссга. Правда, в дан­ном месте Платон не употребляет этого обозначения, но он говорит о то (У-лОеотатоу, непотаеннейшем, в имеющем сюда отношение и равно существенном рассуждении в начале VI книги «Государства». Здесь (484 с 5 ел.) упоминаются oi... sic, то а^пбеотато'/ атгор^етсоутес, «вглядыва­ющиеся в непотаеннейшее». Непотаеннейшее обнаруживает себя в том, что каждый раз есть сущее. Без такого самообнаружения чтойносги (т. е. идей) это и то и все такое и тем самым вообще все осталось бы потаенным. «Непотаеннейшее» называется так потому, что оно заранее является во всем являющемся и делает являющееся открытым.

Если, однако, уже внутри пещеры обращение взгляда от теней к свечению костра и к показывающимся в этом свете вещам трудно и даже не удается, то тем более освобождение на волю вне пещеры требует высшего терпения и усилия. Освобождения ещё не получится из простого сбрасывания оков, и оно заключается не в развязности,, а начинается впервые с постепенного привыкания к утверждению взора на твердых границах утвердившихся в своих «видах» вещей. Настоящее освобождение — это постоянство обращенности к тому, что является в своем «виде» и есть в этом явлении непотаеннейшее. Свобода су­ществует только в качестве такого рода обращенности. Последняя только и доводит до полноты существо найдены как обращения. Су-щностная полнота «образования» может поэтому осуществиться только

в области и на основе непотаеннейшего, т. е. й^Оесттатоу, т. е. истинней-шего, т. е. собственно истины. Существо «образования» коренится в су­ществе «истины».

Поскольку, однако, существо пайдейи — в ЛЕркхуюуг) 6'kr\c, rrjq yu^ns' то в качестве такого «поворота» она постоянно оказывается преодолени­ем a7rai5su(7ia, необразованности. Пайдей.ч несет в себе сущностную отнесенность к необразованности. И если уж, по собственному ис

Что способствует осуществлению желаний? Стопроцентная, непоколебимая уверенность в своем...

ЧТО ТАКОЕ УВЕРЕННОЕ ПОВЕДЕНИЕ В МЕЖЛИЧНОСТНЫХ ОТНОШЕНИЯХ? Исторически существует три основных модели различий, существующих между...

Система охраняемых территорий в США Изучение особо охраняемых природных территорий(ООПТ) США представляет особый интерес по многим причинам...

Что вызывает тренды на фондовых и товарных рынках Объяснение теории грузового поезда Первые 17 лет моих рыночных исследований сводились к попыткам вычис­лить, когда этот...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: