Сдам Сам

ПОЛЕЗНОЕ


КАТЕГОРИИ







Различные уровни «теоретической» жизни





Как же следует представлять себе «жизнь, подчинен­ную уму»? Прав ли И. Дюринг1, определяющий её как жизнь учёного? Если рассмотреть, какая деятельность пользова­лась признанием в школе Аристотеля, нельзя не согла­ситься, что философская жизнь предстает здесь многосто­ронним научным поиском. Аристотель проявил себя вели­ким организатором исследований2. Созданная им школа занимается накоплением информации во всех областях знания. Тут собирают всевозможные сведения — истори­ческие (например, составляют список победителей Пифийских игр), социологические (устройство различных госу­дарств), психологические и философские (мнения древ­них мыслителей). Накапливаются также бесчисленные зоо­логические и ботанические наблюдения. Эта традиция сохранится в аристотелевской школе на протяжении веков. Но все эти материалы предназначаются не для того, чтобы удовлетворить праздное любопытство. Исследователь аристотелевской школы не просто собиратель фактов3. Факты интересуют его лишь постольку, поскольку они позволяют проводить сопоставления и аналогии, классифицировать явления, строить предположения относительно их при­чин — и все это в постоянном взаимодействии между на­блюдением и умозаключением, причём, как говорит Ари­стотель, доверяться надо больше наблюдению фактов, не­жели умозаключениям, а на умозаключения полагаться лишь тогда, когда они согласуются с наблюдаемыми фактами4.

1 During. Aristoteles. Heidelberg, 1966, S. 472.

2 См.: W. Jaeger. Aristotle. Oxford University Press, 1967 (1. ed. 1934), ch. XIII, «The Organization of Research»; /. During. Aristoteles, S. 524 f.

3 L. Bourgey. Observation et experience chez Aristote. Paris, 1955, p. 69 et suiv.

4 О возникновении животных. III, 760 b 30.

Итак, бесспорно, что жизнь, подчиненная уму, для Ари­стотеля состоит в значительной мере в том, чтобы наблю­дать, исследовать и размышлять над собранными наблюде­ниями. Но деятельность эта осуществляется, я бы сказал, в духе почти благоговейного внимания к действительности во всех её аспектах, будь то низменных или высоких, ибо во всем можно найти следы божественного начала. В этом смыс­ле чрезвычайно интересны первые страницы трактата «О частях животных»1, в котором Аристотель освещает и на­правления, и мотивации исследования. Различая среди при­родных сущих те, что не рождены и не погибнут вовек, и те, что причастны возникновению и гибели, Аристотель по-раз­ному оценивает возможности, какими мы обладаем для их познания. Что касается нетленных субстанций — светил и небесных сфер, то знания наши о них весьма скудны, хотя мы и жаждем их познать, тогда как относительно субстан­ций преходящих, которые нам более доступны, мы распола­гаем многими сведениями. Призывая к исследованию этих двух областей реальности, Аристотель приводит в качестве аргумента то удовольствие, какое доставляет их познание:



И в том и в другом исследовании есть своя прелесть. Вечные сущие, хоть мы соприкасаемся с ними лишь в малой степени, по ценности их познания приятнее всего окружающего нас, подобно тому, как бросить беглый взгляд, выхватывающий отдельные чер­ты любимого человека, для нас приятнее, чем видеть во всех под­робностях множество других объектов, сколь бы велики они ни были. Исследование же земных творений — растений и животных — вслед­ствие более достоверного и более полного познания их достигает превосходства научного знания2.

Возможно, продолжает Аристотель, некоторые скажут, что, изучая живую природу, поневоле приходится зани­маться низменными предметами. Отвечая на такое возра­жение, он опять-таки ссылается на удовольствие созер­цания:

Наблюдением даже над теми из животных, которые неприят­ны для чувств, создавшая их природа доставляет всё-таки невыра-

1 О частях животных, 644 b 22 и ел.

2 О частях животных, 644 b 31. Перевод этого текста и примечания к нему см. у Ж.-М. Леблона: J.-M. Le Blond. Aristote, philosophe de la vie. Paris, 1945, p. 11

зимые наслаждения людям, способным к познанию причин и филосо­фам по природе. Не странно ли и не противоречит ли рассудку, что, рассматривая их изображения, мы получаем удовольствие, воспринимая создавшее их искусство, например, живопись или скуль­птуру, а созерцание самих произведений природы нам менее по вку­су, между тем как мы получаем вместе с тем возможность ус­матривать их причины. Поэтому не следует ребячески пренебре­гать изучением незначительных животных, ибо в каждом произве­дении природы найдется нечто, достойное удивления; и по слову Гераклита, обращенному, как говорят, к чужестранцам, искавшим с ним встречи, но в нерешительности остановившимся у порога, увидев его греющимся у очага (он призвал их быть смелыми и вхо­дить: «ибо и здесь существуют боги»), надо и к исследованию жи­вотных подходить без всякого отвращения, так как во всех них содержится нечто природное и прекрасное*.

Здесь угадывается глубинная установка, определяющая жизнь, подчиненную уму, созерцательный образ жизни. Если мы испытываем радость от познания и светил небес­ных, и существ подлунного мира, то объясняется это тем, что мы находим в них, прямо или косвенно, следы неодо­лимо влекущей нас реальности — первоначала, движуще­го, по Аристотелю1, все остальное, подобно тому как пред­мет любви движет любящего. Вот почему наблюдение звезд и небесных сфер, которые и сами являются притягатель­ными для нас началами, доставляет нам столько же удо­вольствия, как и мимолетный взгляд на любимого челове­ка. Что же до изучения природы, то оно доставляет нам удовольствие в той мере, в какой мы открываем тут бо­жественное искусство. Художник всего лишь подражает искусству природы, и в некотором смысле человеческое искусство — это только одно из проявлений изначального и первоосновного искусства природы. Поэтому красота природы превосходит все красоты искусства. Кто-то мо­жет возразить, что в природе существуют и явления оттал­кивающие. Это верно, но разве не становятся они для нас прекрасными, когда их воспроизводит искусство?2 Если мы получаем удовольствие, видя уродливые и отвратительные вещи, изображенные художником, причина в том, что нас восхищает мастерство, с каким он их передал. Заметим мимоходом, что именно в эллинистическую эпоху, которая

1 Метафиз., XII, 1072 Ь 4. 2 Поэтика, 1448 b 10.

начинается во времена Аристотеля, искусство становится ре­алистическим; оно все чаще изображает обыденные вещи, людей из низших социальных слоёв, всякого рода живот­ных1. Но если, глядя на такие произведения, мы с удоволь­ствием отмечаем искусность художника, то почему бы нам не восхищаться в самой действительности искусностью при­роды, тем более что она не просто творит, а взращивает жи­вые существа и, таким образом, являет собой некое имма­нентное искусство? Мы получим удовольствие от изучения любых творений природы, если попробуем проникнуть в её замыслы, понять конечную цель её созидательной работы.

Итак, согласно Аристотелю, мы прозреваем в природе присутствие божественного начала. Таков смысл приве­денных у него слов Гераклита. Чужестранцы, посетившие философа, ожидают, что их примут в главном помещении, где горит огонь Гестии, но Гераклит приглашает их к ку­хонной печи2, ибо всякий огонь божествен. Это означает, что отныне у священного нет особых средоточий, вроде жертвенника Гестии: вся физическая реальность, весь мир священны. Даже самые неприметные существа достойны удивления и причастны божественному.

В главе о Платоне3 мы сказали, что познание всегда связано со стремлением с аффективностью. То же самое мы можем сказать и по поводу Аристотеля. Наслаждение исследователя, созерцающего творения, сродни тому удо­вольствию, какое испытывает влюбленный, глядя на лю­бимое существо. Для философа всякое сущее прекрасно, потому что он способен соотнести его с общим замыслом Природы и общей иерархической устремленностью мира к началу, составляющему высший предмет желания. Тес­ная связь познания с аффективностью выражена в крат­кой формулировке «Метафизики»: «Высшие предметы же­лания и мысли тождественны друг другу»4. Созерцательный образ жизни обнаруживает своё этическое измерение. Коль скоро философ находит удовольствие в

1Onions. Art and Thought in the Hellenistic Age. The Greek World View 350 — 50 ВС. London, 1979, p. 29 — о связи между философией Аристотеля и эллинистическим искусством.

2 L. Robert. Heraclite a son foumeau. — L. Robert. Scripta Minora, p. 61—73.

3 См. с. 82-83.

4 Метафиз, XII, 1072 а 26 и е7*.

познании сущего, он не желает в конечном счёте ничего иного, кроме того, что приближает его к высшему предме­ту желания. Эту мысль можно было бы выразить, повто­рив замечание Канта: «Непосредственный интерес к красо­те природы [...} всегда служит признаком доброй души»1. Дело в том, объясняет Кант, что человеку в таком случае приятна не только форма творения природы, но и само его существование и «он не связывает с этим чувственную привлекательность или какую-либо цель». Наслаждение красотами природы парадоксальным образом есть интерес без интереса. В контексте аристотелевской философии это отсутствие своекорыстного интереса соответствует само­отречению, благодаря которому индивидуум возвышается до уровня духа, ума, образующего его подлинное «я», и осознает своё влечение к высшему началу, высшему пред­мету желания и высшему предмету мысли.

Итак, можно ли охарактеризовать «теоретическую жизнь» как «жизнь учёного»? Мне думается, что понятие «ученый» в его современном смысле слишком ограниченно, чтобы вместить в себе столь различные виды деятельности, как составление перечня победителей Пифийских игр и раз­мышление о бытии как таковом, наблюдение животных и доказательство существования в мире первого движущего начала. Трудно отнести к деятельности «ученого» духовную активность, которая, по Аристотелю, в какие-то особые моменты аналогична деятельности первоначала — Мышле­ния, направленного на Мышление. Мы уже видели2, что Аристотель пытается изъяснить, каково блаженство боже­ственного мышления, сравнивая его с тем, что испытывает в редкие мгновения человеческий ум. Очевидно, блажен­ство человеческого ума достигает наивысшей степени, ког­да в такие мгновения он постигает в неразъятном созерца­нии неразъятность божественного блаженства3. Ничто так не далеко от теории, как «теоретическое» состояние, т.е. созерцание.

1 Критика способности суждения, § 42'*.

2 См. с. 92.

3 Метафиз., XII, 1075 а 5: «Так же как обстоит дело с человеческим умом, во всяком случае когда он не [весьма правдоподобная конъектура Диано в его издании "Метафизики", Ban, 1948] направлен на составное, в течение определённого времени (у него благо не в этой или другой части

Таким образом, следовало бы говорить не столько о жизни учёного, сколько о «жизни, устремленной к мудрости», о жизни «философской», потому что мудрость представляет для Аристотеля совершенство созерцания (theoria). В его глазах человеческий ум далек от подобного совершенства и приближается к нему лишь в редкие мгновения. Созерца­тельная жизнь предполагает множество иерархических уров­ней, от простейшего до наивысшего; как мы видели, сам Аристотель, говоря о блаженстве созерцания, замечает, что человек, ведущий поиск, не так счастлив, как тот, кто уже обладает знанием. Восхваление жизни, подчиненной уму, является у Аристотеля описанием реального образа жизни, который он вел вместе с членами своей школы, и одновре­менно идеальной программой, проектом, призывом возвы­шаться, восходя по ступеням, до состояния мудрости — состояния скорее божественного, нежели человеческого: «Бог один иметь лишь мог бы этот дар» 1.









Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте:


©2015- 2018 zdamsam.ru Размещенные материалы защищены законодательством РФ.