Сократово знание: абсолютная ценность нравственного намерения

Оставим теперь в стороне незнание Сократа. Мы уже предугадываем, в чем состоит его знание. Сократ не устает повторять, что он ничего не знает, ничему не может на­учить других, что каждый должен думать самостоятельно и сам открывать свою истину. Но тут напрашивается вопрос:

а не открыл ли и Сократ в себе самом некое знание? Одно место из «Апологии»', где противопоставляются знание и незнание, позволяет нам сделать такое предположение. Сократ произносит здесь то, что могли бы ему сказать мно­гие: «Не стыдно ли тебе, Сократ, заниматься таким делом, от которого, может быть, тебе придётся теперь умереть?» И вот каков был бы его ответ:

Нехорошо ты это говоришь, будто человеку, который приносит хотя бы малую пользу, следует принимать в расчет смерть, а не думать всегда лишь о том, делает ли он дела справедливые или не­справедливые, дела доброго человека или злого.

В этом контексте незнанием оказывается страх смерти:

Бояться смерти есть не что иное, как думать, что знаешь то, чего не знаешь. Ведь никто же не знает ни того, что такое смерть, ни того, не есть ли она для человека величайшее из благ, а все боятся

1 Апол., 28 b.

ее, как будто знают наверное, что она есть величайшее из зол. Но не самое ли это позорное невежество — думать, что знаешь то, чего не знаешь? ¹

Что до Сократа, то он знает, что ничего не знает о смер­ти, но зато он убежден, что обладает знанием совершенно иного рода:

А что нарушать закон и не слушаться того, кто лучше меня, будь это Бог или человек, нехорошо и постыдно — это вот я знаю. Никогда поэтому не буду я бояться и избегать того, что может оказаться и благом, более, чем того, что наверное есть зло.

Важно отметить, что знание и незнание относятся тут не к понятиям, а к ценностям⁷ ценностному значению смер­ти, с одной стороны, и морального блага — с другой. Со­крат не знает, какое ценностное значение нужно придавать смерти, ибо она не в его власти: опыт собственной смерти невозможен по определению. Но он знает ценность нравственного поступка и нравственного намерения, по­скольку и то и другое зависит от его выбора, от его реше­ния, от его личной позиции и, таким образом, имеет свой источник в нём самом. Подобное знание — это, опять-таки не ряд положений, не абстрактная теория, а верность выбора, решения, начинания; знание есть не просто зна­ние, а знание-того-что-должно-предпочитать, и, следова­тельно, умение жить как подобает. Именно этим знанием ценности и руководится Сократ в беседах со своими со­гражданами:

Если кто из вас станет возражать и утверждать, что он забо­тится о себе, [хотя это не так], то я не оставлю его и не уйду от него тотчас же, а буду его расспрашивать, пытать, опровергать и, если мне покажется, что в нём нет доблести, а он только говорит, что есть, буду попрекать его за то, что он самое дорогое не ценит ни во что, а плохое ценит дороже всего ².

Это знание ценности черпается из внутреннего опыта Сократа, из опыта такого выбора, который предполагает его во всей его полноте. Следовательно, и в этом случае человек открывает знание в себе самом. Внутренний характер знания особенно ярко выражен в представлении

¹ Апол., 29 a – b.

² Апол., 29 е.

Сократа о своем демоне (daimon) — том божественном го­лосе, что звучит в нём, отвращая от некоторых поступков. Что это: мистический опыт? Мифологический образ? Трудно сказать. Как бы то ни было, мы находим здесь образное осмысление того, что впоследствии будет называться нрав­ственным сознанием.

Итак, судя по всему, Сократ неявно предполагал, что людям присуще врожденное стремление к благу. Потому-то он и отводил себе роль повивальщика, который всего лишь помогает собеседнику открыть свои внутренние воз­можности. Это проясняет смысл сократического парадок­са: никто не творит зла по собственной воле¹, или в другой формулировке: добродетель есть знание²; Сократ утверж­дает тем самым, что человек совершает моральное зло лишь оттого, что принимает его за благо, а добродетелен бывает тогда, когда всем сердцем, всем своим существом знает, в чем моральное благо. Роль философа заключается, таким образом, в том, чтобы привести своего собеседника к яс­ному пониманию и «реализации» морального блага и ис­тинной ценности. Сердцевина сократического знания — влечение к благу³.

Итак, основное содержание сократического знания со­ставляет «абсолютная ценность нравственного намерения» и "достоверность, которую обеспечивает выбор этой цен­ности. Конечно, это современное выражение, Сократ бы такое не употребил. Но оно подчеркивает всю значимость сократической идеи. В самом деле, можно сказать, что не­которая ценность является для человека абсолютной, если он готов за неё умереть. Именно таково отношение Сокра­та к «наилучшему», т.е. к справедливости, долгу, нравствен­ной чистоте. Он не единожды повторяет в «Апологии», что предпочитает подвергнуть себя опасности и даже принять смерть, нежели изменить долгу и отречься от своего при-

¹ Сократ у Аристотеля: Никомахова этика, VII, 3, 1145 Ь 21-¹27.

² Сократ у Аристотеля: Евдсмова этика, I, 5, 1216 b 6—8; Ксенофонт. Воспоминания, III, 9, 5.

³ A.-J. Voelke. L'idee de volonte dans Ie stolcisme. Paris, 1973, p. 194, no поводу так называемого интеллектуализма Сократа: «Сократовская диалек­тика неразрывно соединяет дознание блага и выбор блага».

звания¹. В «Критоне»² Платон вкладывает в уста Сократа изложение воображаемого разговора с афинскими Закона­ми. Законы убеждают Сократа, что если он попытается скрыться, чтобы спастись от смерти, то причинит зло все­му городу, подав пример неповиновения законам: он не должен ставить свою жизнь превыше того, что справедли­во. В «Федоне» Сократ говорит:

Эти жилы и кости уже давно, я думаю, были бы где-нибудь в Мегарах или в Беотии, увлеченные ложным мнением о лучшем, если бы я не признал более справедливым и более прекрасным не бежать и не скрываться, но принять любое наказание, какое бы ни назначило мне государство ³.

Абсолютная ценность нравственного выбора предстает в новом свете, когда Сократ заявляет: «С человеком хоро­шим не бывает ничего дурного ни при жизни, ни после смерти»⁴. Это означает, что вещи, воспринимаемые людь­ми как зло: смерть, болезни, бедность, — не являются для него злом. На его взгляд, существует только одно зло — моральная вина, только одно благо, одна ценность — воля творить добро. Отсюда следует, что человек должен постоянно подвергать критической оценке свой образ жизни, чтобы знать, всегда ли им движет воля к добру. В некото­ром смысле можно сказать, что Сократа интересует не оп­ределение объективного теоретического содержания нрав­ственности (что надлежит делать), а выяснение, готов ли человек в реальной жизни делать то, что считает справед­ливым и благим (как надлежит действовать). В «Апологии» Сократ не дает никакого теоретического объяснения, по­чему он заставляет себя поверять и свою собственную жизнь, и жизнь других. Он только говорит, во-первых, что это за­дача, возложенная на него Богом, и, во-вторых, что лишь подобная ясность и строгость в отношении самого себя способна придать человеческой жизни смысл:

Жизнь без такого исследования не есть жизнь для человека⁵.

¹ Апол., 28 b и ел.

² Критон, 50 а.

³ Федон, 98 е.

⁴ Апол., 41 d.

⁵ Апоя., 38 а.

Возможно, мы видим здесь смутное предвосхищение идеи, которая позднее, в связи с совсем иной проблематикой, будет развита Кантом: нравственность заключается в чистоте наме­рения, определяющего поступок, и эта чистота состоит именно в том, что моральному благу придают абсолютную ценность, полностью отрекаясь от своего индивидуального интереса.

Впрочем, у нас есть все основания полагать, что сокра­тическое знание достигается, но не может быть достигнуто. Сократ не перестает испытывать не только других, но и самого себя. Чистота нравственного намерения должна воз­рождаться вновь и вновь. Преображение личности никогда не бывает окончательным, оно требует неустанного труда.

Философский дискурс Платона

До сих пор мы вели речь лишь об устном диалоге — таком, какой практиковался в Академии; однако судить о нём мы можем только по диалогам, составляющим лите­ратурное наследие Платона. Цитируя их, мы не однажды употребляли упрощенную формулировку: «... говорит Пла­тон». Но этот оборот весьма неточен, поскольку в своих произведениях Платон ничего не говорит от своего имени. Если до него Ксенофан, Парменид, Эмпедокл, софисты,

¹ См. выше, с. 46.

² Гёте. Беседы с Эккерманом, 12 мая 1825 г.'*

³ Пир, 210-212.

⁴ Цит. по: A. Pannentter. La philosophic de Whitchcad ct Ic probleme de Dieu. Paris, 1968, p. 222, n. 83: «Понятие всегда облечено эмоцией — надеждой, страхом, ненавистью, страстным стремлением или радостью исследования...»

⁵ A. Parmentier. La philosophic de Whitehead... p. 410, n. 131.

Ксенофонт позволяли себе высказываться от первого лица, то Платон заставляет говорить вымышленные персонажи в вымышленных ситуациях. Только в VII Письме он упо­минает о своей философии, описывая её, впрочем, скорее, как некоторый образ жизни и делая упор на том, что о самом главном он не написал никакого сочинения и никогда не напишет, ибо знание об этом никоим образом не может быть выражено словами, как другие виды знания, — оно внезапно появляется в душе, когда человек сроднился с философией и посвятил ей всю свою жизнь¹.

Почему же в таком случае Платон сочинял диалоги? Heт сомнений, что устный философский дискурс в его глазах обладает превосходством над письменным. Устная речь² предполагает зримое присутствие живого существа, подлин­ный диалог, связывающий две души, обмен мыслями, по­зволяющий рассуждению, как говорит Платон, ответить на вопросы, которые ему ставят, и самому себя защитить. Сло­вом, диалог имеет личностный характер, он ведётся с кон­кретным лицом и соответствует его возможностям и по­требностям. Подобно тому как в земледелии необходимо время, для того чтобы семя проросло и дало всходы, требу­ется немало времени, чтобы в душе собеседника родилось знание, которое как мы, сказали, будет тождественно добродетели. Диалог не передает готового знания, готовой ин­формации — собеседник добывает знание собственными усилиями, открывает его сам, мыслит самостоятельно. На­против, письменная речь не отвечает на вопросы, она без­лична и притязает тотчас дать человеку готовое знание, ли­шенное, однако же, того нравственного измерения, какое есть в сознательно разделяемом убеждении. Истинное зна­ние может быть обретено только в живом диалоге.

Если, невзирая на это, Платон всё же стал писать диа­логи, то, вероятно, потому, что они давали ему возмож­ность обращаться не только к членам своей школы, но и к людям далеким и незнакомым. «Сочинение, однажды на­писанное, находится в обращении везде»³. Диалоги можно

¹ Письмо VII, 341с и ел.

² Федр, 275—277. Ср.: Политик, 294 с—300 с—об отрицательных сторонах писаного закона и преимуществах слова царственного правителя

³ Федр, 275 е.

рассматривать как пропагандистские сочинения, обладаю­щие всей привлекательностью литературного произведения, но призванные обратить читателя к философии. Платон чи­тал их перед публикой, что в античности было одним из способов приобрести известность. Но диалоги распростра­нялись и далеко за пределами Афин. Так, Аксиофея, жи­тельница Флиунта, прочтя одну из книг «Государства», от­правилась в Афины, чтобы стать ученицей Платона¹; ан­тичные историки рассказывают, что она долго скрывала свой пол. В Жизнеописании Платона, датируемом второй поло­виной IV в. до н.э., мы находим следующее замечание:

Своими диалогами он призвал множество людей к занятиям философией, но вместе с тем многим доставил повод к поверхност­ному философствованию...²

Но чтобы обратить к философскому образу жизни необходимо сначала дать понятие о философии. Платон вы­брал для этой цели форму диалога по двум причинам. Пре­жде всего, литературный жанр «сократического» диалога, т.е. диалога, где главным собеседником выступает сам Со­крат, в то время получил большое распространение. И имен­но «сократический» диалог позволяет наглядно продемон­стрировать этику диалога, принятую в школе Платона. Да­лее, естественно предположить, что некоторые диалоги до­носят до нас отголосок тех споров, что велись в Академии. Отметим лишь, что образ Сократа, в первых диалогах ещё очень живой, становится всё более и более абстрактным в позднейших диалогах, а в «Законах» и вовсе исчезает³.

Конечно, присутствие ироничного и часто настроенно­го на шутливый лад Сократа озадачивает современного читателя, ожидающего найти в диалогах теоретическую «систему» Платона. К этому прибавляются многочислен­ные непоследовательности в самом учении, которые мож­но обнаружить, переходя от одного диалога к другому⁴. Все

¹ См.: R. Goulet. Art. «Axiothea». — Dictionnaire des philosophes antiques, ed. R. Goulet, t. I. Paris, 1994, p. 691.

² К. Gaiser. Philodems Academica, S. 148.

³ См.: R. Schaerer. La Question platonicienne, p. 171. И. Митгельштрасс (J. Mittelstrass. Versuch (Iber den sokratischen Dialog, S. 26) обращает наше внимание на то, что с таким стиранием индивидуального облика Сократа сопряжена опасность перехода от диалога к монологу, от философской «формы жизни» к «профессиональному философскому исследованию».

историки в конечном счёте признают (по различным, прав­да, соображениям), что учение Платона представлено в диа­логах весьма неполно, что они «не передают всего содер­жания платоновской философии»¹ и что «особенно скудно отражена в них деятельность Платона в Академии»².

В. Гольдшмидт³, которого нельзя заподозрить в том, что он недооценивал систематический аспект доктрин, дал это­му факту наиболее убедительное объяснение: диалоги дол­жны были не «информировать», а «формировать». Такова глубинная направленность всей философии Платона. Цель свою он видел не в том, чтобы построить теоретическую систему действительности и затем «информировать» о ней читателей, написав ряд диалогов, методически излагающих эту систему, — его задача иная: «формировать», т.е. преображать, индивидуумов, помогая читателям, как бы присутствующим при диалоге, осознать требования разума и в конечном итоге нормативное содержание понятия блага.

С точки зрения воспитательной, роль письменного диа­лога заключается, прежде всего, в том, чтобы научить чита­телей правильно применять рациональные методы, методы диалектические, а также и геометрические, которые позво­лят им во всякой сфере деятельности овладеть искусством измерения и определения. Об этом Платон толкует в длин­ном рассуждении, введенном в диалог «Политик»:

Если бы кто-нибудь спросил нас относительно беседы, касаю­щейся изучения грамоты: когда задается кому-нибудь вопрос, из каких букв состоит некое имя, ради чего предпринимается это ис­следование — ради самого предложенного вопроса или ради того, чтобы стать более знающим во всех вопросах, которые могут быть поставлены, — как бы мы на это ответили? — Разумеется, чтобы знать всё. — А как же обстоит дело с нашим исследованием поли­тика? Предпринимается ли оно ради него самого или же для того, чтобы стать более сведущими в диалектике всего? — Разумеется, ради последнего [...] Когда же речь идёт о том, чтобы как можно скорее и легче решить поставленную задачу, разум велит стремиться к этому лишь во вторую, не в первую очередь. Более всего и в первую очередь он велит почитать сам способ решения [...]*

¹ R. Schaerer. Op. cit., р. 174: это, как пишет Аристотель (Поэтика, 1447Ь), произведения подражательные и поэтические.

² L. Brisson. Presupposes... p. 480.

³ V. Goldschmidt. Les Dialogues de Platon. Paris, 1947, p. 3.

⁴ Политик, 285 c—d, 286 d.

Это не исключает того, что диалоги имеют и определённое теоретическое содержание¹, поскольку они, как правило, четко ставят какую-либо проблему и предлагают или, по крайней мере, пытаются предложить её решение. Каждый диалог образует единое целое, но различные диа­логи не обязательно согласуются между собой. Примеча­тельно, что в некоторых из них — например, в «Пармениде» и «Софисте» — обсуждаются условия возможности диа­лога: здесь мы видим стремление сформулировать все не­явные допущения, на которых основывается этика под­линного диалога или, иначе, платоновский выбор образа жизни. Действительно, чтобы собеседники могли понимать друг друга, а точнее сказать, чтобы они могли понимать друг друга, избирая благо, они должны предположить существование «нормативных ценностей», не зависящих от; обстоятельств, от человеческих соглашений и от самих индивидуумов и составляющих основание рациональности и правильности рассуждения:

Если кто откажется допустить, что существуют идеи вещей, и не станет определять Форму, идею¹* каждой вещи в отдельнос­ти, то, не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, он не найдет, куда направить свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения¹.

Итак, признание Форм есть необходимое условие вся­кого диалога, заслуживающего этого названия. Но в таком случае возникает проблема познания их (ибо они не могут быть познаны чувственно) и проблема их существования (ибо они не могут быть чувственными объектами). Это приведёт Платона к созданию теории умопостигаемых, сверхчувственных, форм, что повлечет за собой обсуждение проблем, связанных с их существованием и их соотноше­нием с чувственными вещами. Философский дискурс Пла­тона основывается, таким образом, на сознательном пред­почтении диалогической речи и, следовательно, на конкрет­ном, живом опыте устного диалога. Главная тема этого дис-

¹ О диалогах Платона см. блестящее резюме Л. Бриссона в статье «Платон», в кн.: L. Jaffiv, М. Labrune. Gradus philosophique. Paris, 1994, p. 610—613. Эта статья и навела меня на мысли, изложенные на последующих страницах.

² Парменид, 135 b.

курса — существование не подверженных изменению объек­тов, т.е. сверхчувственных Форм, гарантов правильности рассуждения и действия, и, соответственно, существование в человеке души, которая в большей мере, нежели тело, обес­печивает тождество индивидуума¹. Причём, как явствует из большинства диалогов, Формы эти — по преимуществу нрав­ственные ценности, лежащие в оснований наших сужде­ний о делах человеческих: речь идёт, прежде всего, о том, чтобы, исследуя меру, присущую всякой вещи, попытаться определить применительно к жизни отдельного человека и целого государства ту триаду ценностей, что обнаруживает­ся в диалогах: что есть прекрасное, справедливое, благое². Платоновское знание, как и знание сократическое, есть, прежде всего, знание ценностей.

Р. Шерер констатирует: «Сущность платонизма остает­ся, следовательно, внедискурсивной»³. Под этим он под­разумевает, что платоновский диалог не говорит нам все­го: не говорит, что такое Первообразы, что такое Формы, Разум, Благо, Истина: это невыразимо средствами языка и не поддается определению. Все это либо постигается чув­ством, либо раскрывается в ходе диалога, а помимо того являет себя в стремлении, — но обо всем этом невозмож­но что-либо сказать.

Сократовско-платоновская концепция философии имеет основополагающее значение. На протяжении всей исто­рии античной философии мы будем находить обозначен­ные нами два полюса философской активности: с одной стороны, выбор некоторого образа жизни, с другой — фи­лософский дискурс, который, составляя неотъемлемую часть этого образа жизни, в то же время формулирует его теоретические предпосылки, но в конечном счёте оказы­вается неспособным выразить самое существенное — для Платона это Формы, Благо, — т.е. то, что постигается по­мимо дискурса: через стремление и через диалог.

¹ См.: L. Brisson. Platon. — Gradus philosophique, p. 611.

² Эта триада просматривается в «Евтифроне», «Критоне», «Теэтете», «Политике», «Пармениде», «Федре», «Алкивиаде I», «Горгии», «Государ­стве», «Тимее», «Законах», VII Письме.

³ R. Schaerer. Op. cit., p. 247.

VI. АРИСТОТЕЛЬ И ЕГО ШКОЛА

«Теоретическая» форма жизни

Наше привычное представление о философии Ари­стотеля, казалось бы, совершенно противоречит главному тезису этой книги, а именно что философия воспринималась в античности как некий образ жизни. Дей­ствительно, нельзя отрицать неоспоримый факт: Аристо­тель со всей определённостью утверждает, что высшее зна­ние — то, к которому стремятся ради него самого, т.е., как можно было бы заключить, независимо от образа жизни познающего субъекта¹.

Однако это утверждение должно быть соотнесено с об­щим представлением Аристотеля о различных образах жиз­ни; представление это отражено в той цели, которую он поставил перед своей школой. Мы видели, что Аристотель был членом Академии в течение двадцати лет, что он дол­гое время разделял платоновский образ жизни. Трудно предположить, что, когда в 335 г. до н.э. он основал в Афинах, в гимнасии под названием Ликей, собственную философскую школу, он не вдохновлялся примером Ака­демии, даже если школа его призвана была решать иные задачи, нежели школа Платона.

Подобно Платону, Аристотель задумал создать долго­вечное учебное заведение². Преемник Аристотеля избирался путём голосования; известно также, что на одного из чле­нов школы возлагалась обязанность вести хозяйственные дела, что указывает на какую-то совместную жизнь³. Как и в Академии, в Ликее было два рода членов — старшие, участвующие в преподавании, и младшие, и, так же как в Академии, существовало известное равенство между стар­шими, к примеру, между Аристотелем, Феофрастом, Аристоксеном и Дикеархом. Как и у Платона, доступ в школу был открыт для всех.

¹ Аристотель. Метафизика, I, 982 а 15.

² J.P. Lynch. Aristotle's School, p. 68-105.

³ Диоген Лаэртский, V, 4.

Но есть глубокое различие между проектом Аристотеля и замыслом Платона. Школа Платона создана, в сущнос­ти, ради политических целей, хотя она и стала центром активных математических исследований и местом ожив­ленных философских диспутов. По убеждению Платона, чтобы умело управлять государством, достаточно быть фи­лософом, — он усматривает единство между философией и политикой. Напротив, школа Аристотеля, как хорошо показано у Р. Бодеюса¹, готовит только для философской жизни. Преподавание же предметов, имеющих непосред­ственное отношение к политической практике, рассчита­но здесь на более широкую аудиторию — на политиков, чуждых общей направленности школы, но желающих изу­чить принципы наилучшего государственного устройства. Аристотель различает счастье, какое человек может обрес­ти в государственной жизни, жизни деятельной, — к тако­му счастью ведёт практическое применение добродетелей в государственных делах, — и счастье философа, сопут­ствующее созерцанию (theoria), т.е. жизни, всецело посвя­щенной духовной деятельности². Счастье, обретаемое в политической и практически деятельной жизни, по Арис­тотелю, может быть поставлено лишь на второе место³. Философ находит блаженство в «жизни, подчиненной уму»⁴, которая сопряжена с наивысшей добродетелью человека, соответствующей самой высокой части души — уму, и не имеет тех отрицательных сторон, какие есть в практиче­ски деятельной жизни. Созерцательная деятельность — «наи­более непрерывная» и не вызывает усталости. Она сулит

¹ R. Bodetis. Le Philosophe et la cite. Recherches sur les rapports entre morale et politique dans la pensee d'Aristote. Paris, 1982, p. 171; G. Bien. Das Theorie — Praxis Problem und die politische Philosophic bei Plato und Aristoteles. — «Philosophisches Jahibuch», Bd 76, 1968-1969, S. 264-314.

² Аристотель. Политика, VII, 2, 1324 а 30; см.: M.-Ch. Bataillard. La Structure de la doctrine aristotelicienne des vertus ethiques, these. Universite de Paris IV—Sorbonne, p. 348, где различаются, по существу, три этические ступени у Аристотеля: «человек посредственный», «человек нравственно-прекрасный» и «человек созерцающий»; Р. Demont. La cite grecque archaique et classique et 1'ideal de tranquillite. Paris, 1990, p. 349; G. Kodier. Etudes de philosophic grecque. Paris, 1926, p. 215.

³ Аристотель. Никомахова этика, X, 1178 а 9. ^f Ником, эт., X, 1177 а 12 - 1178 а 6.

дивные удовольствия — чистые и постоянные, без приме­си боли и страдания. Впрочем, жизнь, подчиненная уму доставляет больше удовольствия тем, кто уже нашел исти­ну и постиг подлинную реальность, нежели тем, кто ещё только ищет знания. Она делает человека независимым oт других — при условии, уточняет Аристотель, что он впол­не свободен от материальных вещей. Посвятивший себя духовной деятельности зависит только от себя самого: по­жалуй, лучше, когда у него есть сподвижники, но чем он мудрее, тем более он самодостаточен. Подобная жизнь не обращена ни к чему иному, нежели она сама, и любят её ради неё самой; она сама себе цель и, как мы бы сказали, сама себе вознаграждение¹.

Жизнь, подчиненная уму, протекает без тревог. Тому, кто практикует нравственные добродетели, приходится ве­сти борьбу со страстями и взваливать на себя множество материальных забот; человек, занимающийся государствен­ными делами, принужден вмешиваться в политические рас­при; чтобы помогать другим, нужно располагать средства­ми; чтобы испытать своё мужество, надо отправиться на войну. Напротив того, философская жизнь предполагает досуг и отрешенность от материальных забот.

Эта форма жизни — наивысшая форма человеческого блаженства, но в то же время можно сказать, что блажен­ство это сверхчеловеческое:

Так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нём присутствует нечто божественное¹.

Парадокс, соответствующий парадоксальному и загадоч­ному представлению Аристотеля об уме и духе: ум есть самое существенное в человеке, и одновременно он есть нечто божественное, данное свыше, так что именно то, что превосходит человека, как раз и составляет его под­линную личность, как если бы сущность человека заклю­чалась в том, чтобы быть выше себя самого:

Именно дух есть наше «я», коль скоро он представляет главное и лучшее¹.

¹ Ником, эт., X, 1177 b 27'*; О возникновении животных, II, 737 а 9—10. ² Ником. эт„ X, 1178а2²*.

Таким образом, как и у Платона, выбор в пользу фило­софии позволяет индивидуальному «я» преодолеть свою ограниченность в некоем высшем «я», подняться до точки зрения всеобщности.

В каком-то смысле этот внутренний парадокс духовной жизни у Аристотеля соответствует тому парадоксу, что кроется в понятии мудрости, противопоставляемой фило­софии, в платоновском «Пире». Мудрость трактуется здесь как божественное состояние, недосягаемое для человека, и, однако же, философ — тот, кто любит мудрость, — стремится её достичь. Аристотель, конечно, не утвержда­ет, что духовная жизнь для нас недостижима, что мы спо­собны только приближаться к ней, но он признает, что возвышаемся до неё мы лишь «по мере возможности»¹ — ввиду расстояния, отделяющего человека от Бога и, как мы сказали бы, философа от мудреца; он признает и то, что доступ к такой жизни открывается нам лишь в редкие мгновения. Когда же Аристотель хочет дать понятие о том, какова жизнь первоначала, мышления, от которого зависят небеса и низшая природа, он с уверенностью го­ворит:

[...]Жизнь его — самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время. В таком состоянии оно всегда (у нас этого не может быть).

Для Бога акт созерцания есть высшее блаженство:

Если Богу всегда так хорошо, как нам иногда, то это достойно удивления; если же лучше, то это достойно ещё большего удивления ².

Таким образом, вершина философского блаженства и ду­ховной деятельности — созерцание божественного Ума — достигается человеком лишь в редкие мгновения, ибо он по природе своей неспособен постоянно пребывать в действии³. В остальное время философ должен довольствоваться тем низшим счастьем, которое состоит в разысканиях. Созерцательная деятельность (theoria) имеет разные ступени.

Итак, очевидно, что для Аристотеля философия — это «теоретический» образ жизни. Здесь важно не смешивать понятия «теоретический» и «теорический»⁴*. «Теорический» — слово греческого происхождения, но Аристотель

¹ Ником. эт,Х, 1177ЬЗЗ.

² Метафиз., XII, 1072 Ы4 и 25³*.

³ Ником, эт., X, 1175 а 4 и 26.

им не пользовался; употреблялось оно в совсем иной, не философской, сфере и означало: «зрелищный», «празднич­ный», «торжественный». В современном языке «теориче­ский» противопоставляется «практическому» как синоним «абстрактного», «умозрительного», отличного от того, что конкретно и связано с действием. В этом плане чисто «те­орический» философский дискурс можно противопоста­вить активной философской жизни. Но сам Аристотель употребляет только слово «теоретический»; слово это обозначает у него, с одной стороны, способ познания, имеющий целью знание ради самого знания и неподчиненный никаким внешним задачам, и, с другой стороны, образ жизни, который состоит в том, чтобы посвятить себя такому познанию. В этом последнем смысле «теоретический» не противопоставляется «практическому», иначе говоря, сло­во «теоретический» применимо и к философии практику­емой, деятельной, живой, приносящей радость и счастье. Аристотель ясно говорит об этом:

Практическая деятельность не обязательно направлена на дру­гих, как думают некоторые; практическими являются не только идеи, применяемые ради положительных последствий, вытекающих из самой деятельности, но ещё большее значение имеют те теории и размышления, цель которых — в них самих и которые существу­ют ради самих ceбя ¹.

Чуть дальше Аристотель замечает, что высший образец этой созерцательной деятельности являют Бог и вселен­ная, которые не производят никаких действий, направ­ленных вовне, но сами служат объектом своей деятель­ности. Отсюда опять-таки видно, что идеал познания, не полагающего никакой другой цели, помимо себя самого, воплощен в божественном Уме, Мышлении, которое мыс­лит само себя, не ведая ни другого предмета, ни другой цели, нежели оно само, и не нуждаясь ни в чем ином.

С этой точки зрения «теоретическая» философия есть в то же время определённая этика. Подобно тому как до­бродетельная практика состоит в том, чтобы не избирать для себя иной цели, кроме добродетели², стремиться быть добропорядочным человеком, не рассчитывая ни на ка-

¹ Политика, VII, 3, 1325 b⁵*. ² Ником, эт, VI, 1144 а 18.

кую частную выгоду, — точно так же теоретическая прак­тика (отважиться на эту внешне парадоксальную форму­лировку нас побуждает сам Аристотель) заключается в том, чтобы не избирать никакой другой цели, кроме познания, стремиться к знанию ради него самого, не преследуя ни­какого внешнего, частного и эгоистического, интереса. Такова этика бескорыстия и объективности.

Что будет с Землей, если ось ее сместится на 6666 км? Что будет с Землей? - задался я вопросом...

ЧТО ПРОИСХОДИТ, КОГДА МЫ ССОРИМСЯ Не понимая различий, существующих между мужчинами и женщинами, очень легко довести дело до ссоры...

ЧТО И КАК ПИСАЛИ О МОДЕ В ЖУРНАЛАХ НАЧАЛА XX ВЕКА Первый номер журнала «Аполлон» за 1909 г. начинался, по сути, с программного заявления редакции журнала...

Конфликты в семейной жизни. Как это изменить? Редкий брак и взаимоотношения существуют без конфликтов и напряженности. Через это проходят все...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: