Сдам Сам

ПОЛЕЗНОЕ


КАТЕГОРИИ







ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ФУНДИРОВАНИЕ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ





Что же, собственно, отсутствовало в «трансценденталь­ном» понятии познания (как его называли в неокантианских школах, хотя оно заметно отдалилось от первоначального смысла трансцендентальной философии)? В нём отсутствовало первое основоположение, исчерпывающее обстоятельства опи­сания феномена познания. В нём была упущена одна сторона этого феномена, причём очень существенная, а именно та, что познание является трансцендентным актом, актом, который выходит за пределы сознания.

Можно, правда, спорить о том, имеет ли место нечто подобное, не являются ли иллюзией выход за пределы сознания и постижение сущего предмета. Но при этом должно быть ясно, что значительно больше спорят о том, есть ли вообще познание. И онтологическое размышление начинается с того, что, вместо спора о подобных вещах, оно с серьёзностью относится к явлению трансценденции в познавательном отношении и, напро­тив, ставит вопрос, что нужно понимать под бытием предмета и что нужно понимать под самим познавательным актом, поскольку он трансцендирует к этому бытию.

Это размышление просто отрицает его, не терпит, а пытает­ся взорвать круг мышления, не отклоняет, а стремится объяс­нить удвоение содержательного образования. Оно понимает внутреннее «образование» не как производство предмета, а какиной процесс, касающийся только представления и совершенно не влияющий на предмет.

Начнём с круга мышления как наиболее резко сформулиро­ванного тезиса. Истинно ли, что мышление мыслит не что иное, как собственную мысль, а мысль постигает не что иное, как самое себя? Не обстоит ли дело, наоборот, так, что мышление обладает двойной интенциональностью, что оно, мысля мысль, именно тем самым и через неё мыслит предмет, который, со своей стороны, является чем-то совершенно иным, но поэто­му — именно тем, о чем, собственно говоря, мыслится мысль?'



 

В самом деле, никто не мыслит ради мысли. Это было бы бесплодное мышление. Напротив, сама мысль существует ради чего-то иного. А это иное есть сущее. По крайней мере, это так, коль скоро мышление является не чистой игрой мысли, не мечтанием или фантазией, а реальным, включенным во взаимо­связь жизни, ищущим и находящим мышлением. А только о таком мышлении и стоит вести речь. Круг мышления игнорирует этот фундаментальный феномен. В его основании лежит незаме­ченная омонимия. Мы говорим «я мыслю мысль», но также и «я мыслю вещь» (или обстоятельства, результат). Если я мыслю вещь соответственно тому, как она есть, то мысль содержа­тельно совпадает с ней; далее, если мысль и вещь неразличимы по содержанию, то по способу бытия они остаются в корне различными. Ведь мысль существует только in mente (в духе), а вещь всегда exstra mente (вне духа). Круг мышления не замечает этого. Он полагает, что вещь, если она помыслена, сама будто бы есть только мысль. Тем самым он уничтожает смысл реального мышления и сохраняет только холостой ход игры мысли.

Вопросом является, как мышление добивается того, чтобы трансцендировать мысль в интенции и достигнуть предмета. Этот вопрос может быть решен только в рамках большого комплекса проблем, так как сознание трансцендирует не толь­ко мышление, но и другие акты, которые укоренены во взаимосвязи жизни фундаментальнее и глубже. Но здесь мы стоим ещё не перед проблемой мышления, а лишь перед его феноменом. А этот феномен прежде всего должен быть правильно описан. В качестве первой основной черты феномен демонстрирует двойную интенцию. Тем самым в нём оказыва­ется разорван прежний круг имманентности сознанию.

Но феномен познания, подразумевает просто мышление. Наверное, есть познающее мышление, но есть так же и пустое мышление — мечтающее, фантазирующее, конструктивное. Напротив, пустого познания не бывает. Познание всегда транс­цендирует, в нём всегда речь идёт о предмете, как он есть, а не как он помыслен. Все его инструменты имеют значение для постижения предмета. Есть много трансцендентных актов. К ним принадлежат любовь и ненависть, так как они относятся к реальной личности; желание и деятельность, поскольку они являются интенцией на

что-то реальное в реальном мире; переживание и опыт; а также ожидание, опасение и надежда, ибо они направлены на реальный поток событий и даже в случае заблуждения остаются связанны­ми с ним. Познание — причём на всех его ступенях, от восприятия и далее, до исследования, — является только одним из этих трансцендентных актов, и ни в коем случае не первьм или основополагающим. Оно уже предполагает наличие тех, других актов, относится к уже открытому ими окружающему миру; в своих началах оно даже находится ещё на службе у них. В отличие от них, подлинной самостоятельности оно достигает поздно.

Из этого введения в больший комплекс актов, который является основанием связанности человека с миром вне него, становится понятно, что двойная интенциональность действи­тельно свойственна познанию. И лишь здесь она становится существенным моментом: содержательное образование в по­знающем сознании (т. е. отражение предмета — не важно, является ли оно простым восприятием или представлением, понятием, суждением, теорией или картиной мира) всегда противостоит предмету, находящемуся вне него. Оно всегда отлично от предмета, который может ему соответствовать или не соответствовать — в первом случае мы называем его истинным, во втором — ложным. И уже тот простой факт, что в познавательной сфере мы, в принципе, различаем истинное и ложное — хотя в отдельных случаях мы не имеем для этого критерия — в достаточной степени доказывает, что предмет остается неуничтожимо противоположным сознанию и далек от того, чтобы совпадать с познавательным образованием.

Этот тезис есть основоположение, онтологически толкуе­мого понятия познания. Отсюда сразу видно, что познание, в принципе, является бытийным отношением, причём бытийным отношением между сущим объектом и так же сущим субъек­том. В этом смысле объект не только остается самостоятель­ным по отношению к субъекту, но и совершенно неизменным и словно бы нетронутым, в то время как в субъекте нечто изменяется, возникает что-то новое: представление или позна­вательное отношение вообще. Отношение в этом смысле является трехчленным: субъект — познавательное образование — предмет. И всякому проникновению сознания в предмет соответствует содержательный прирост познавательного об­разования.

 

Тем самым, понятие предмета оказывается существенно изменено. Его нельзя более ограничивать познанным, оно теперь простирается в непознанное. Это значит, что предмет безразличен к процессу его познания и безразличен к границам его познаваемости. В этом отчетливо отражается его бытий­ный характер. Уже по этому его бытийному характеру он является чем-то большим, чем просто предметом. Это обнару­живается так: строгий смысл предметного бытия — «пред-стояние» как таковое. Что «пред-стоит» субъекту, вернее, что приведено им к предстоянию, то сделано предметом познания. Ведь дело вовсе не обстоит так, будто всякое сущее изначально является предметом. Оно также существует, и не являясь объектом познающего субъекта, т. е. не будучи познано. Что познано, то, тем самым, сделано предметом познания. Иначе говоря: предмет познания по происхождению — «более-чем-предмет»; как сущий, он не открывается в своем предметном бытии, но существует независимо от него и индифферентно к своему собственному превращению в предмет для субъекта.

Это обстоятельство — решающее для определения ста­туса, который имеют в мире познание и его носитель — человек. Нельзя больше понимать субъект и объект как сопряженные элементы. Ведь мир, представляющий собой совокупность возможных объектов, несравнимо древнее человека. Человек, рассмотренный онтологически, являет­ся поздним продуктом этого мира. Итак, вначале было сущее, и без познающего существа, предметом которого оно могло бы стать, — и лишь затем оно могло быть сделано предметом. Предметное бытие вообще — это внешняя характеристика сущего как такового. Только для субъекта оно является чем-то существенным. в Следующий вывод относится к возражению об удвоении мира. При взгляде на трехчленное отношение и неуничтожи­мую противоположность предмета и познавательного образования возражение выглядит совершенно правильным. Но оно вовсе не есть возражение. Удвоение совершенно определённо в

присуще явлению, и теории неверны, если оспаривают его.Теории не могут оспаривать явлений, они могут их только понимать и объяснять. Кто их оспаривает, тот не прав.

Старое заблуждение — слепо считать простейшее истин­ным. Познавательное отношение не так просто, как это мысли­ли себе старые теории познания. Это как раз становится ясным, если анализировать его с точки зрения способа бытия предмета и познавательного образования. Ведь предмет остается равным себе, в то время как представление о нём изменяется, развива­ется. Да, если присмотреться лучше, говорить об «удвоении» — ещё недостаточно. Нужно говорить об «умножении»: в каждом сознании есть своё представление предмета, в то время как он сам застыл в самоидентичности. Так и в философии одному миру противостоит множество картин мира; ни одна из них не покрывается полностью другой, да, пожалуй, и самим миром, как он есть. Но во всех них есть и частица истинного познания мира. Какие же могут быть возражения против «удвоения» мира? Очевидно, никаких.

А как обстоит дело с «духовным образом», с «синтезом», который осуществляет разум, и с преобразованием чувственно­го многообразия? И в этих явлениях есть что-то, верно подме­ченное, какая-то часть феномена, которая не может быть оспорена. Кажется, что в этих случаях феномен свидетельству­ет в пользу идеалистических теорий. Что же должно предпри­нять в этом случае онтологическое понимание? На первый взгляд, может показаться, что онтологический способ рассмот­рения здесь отказывает. Но все обстоит как раз наоборот. Лишь здесь Кантов «синтез» и всякое примыкающее к нему объясне­ние деятельности сознания, строящего своё содержание, пол­ностью обретает свои права. «Трансцендентальная» проблема познания не затмевается и даже не отодвигается на второй план «онтологической», а подхватывается в полном объёме и подви­гается к решению.

Это происходит через различные познавательные операции, методы и т. д. В каждой области знания они свои. Но основное в них может быть высказано просто. Оно заключено в следую­щем соображении. Познание по своей сущности есть «восприни­мающий» акт: оно не преобразует предмет, а оставляет без

изменений, таким, каков он есть. Акт, который подразумевал бы преобразование его, был бы уже поступком. Но познание радикально отличается от поступка, а именно — своим чисто «рецептивным» отношением к предмету. Однако эта рецептивность является лишь одним из отношений познания во всей их совокупности, причём его отношением только к предмету. Внутреннюю спонтанность в построении познавательного обра­зования она ни в коем случае не снимает. Эта внутренняя спонтанность — именно та, о которой говорил Кант: в ней осуществляются синтезы разума, выносятся суждения, строятся понятия и целые теории.

Таким образом, весьма вероятно, что имеется «духовное образование». И преобразование первоначально данного, связы­вание и переработка — в широком смысле — неоспоримы. Но не предмет «образован», и преобразован не он, а единственно представление о нём, а вместе с представлением — все, что развивается из него: синтетическое суждение, понятие, карти­на мира, одним словом, все, что находится в плоскости познава­тельного образования и принадлежит к нему. А так как все это принадлежит сознанию, и в сознании происходит процесс скла­дывания образования, то речь идёт о чисто внутреннем образо­вании, которое оставляет предмет нетронутым.

Безусловно, трансцендентальная проблема сохраняет все своё значение. Но чисто трансценденталистское решение про­блемы было ошибочным. У Канта, когда он обозначил три ступени синтеза (которые он разрабатывал) как синтезы объек­та, это явилось чистым следствием его подхода. Да, вероятно, это была только неточность, так как параллельно с этим он обозначил их также и как синтезы представления. Строго говоря, трансцендентальный идеализм и не нуждался в перене­сении синтезов на сам объект, поскольку он вовсе не опровер­гал «эмпирическую реальность» объектов.

Однако именно этот выход за границы тезиса (быть может, следует сказать — его непонимание) – имел дальнейшее влияние и определил уже неокантианские интерпретации. Риккерт заблуждался, когда относил преобразование к предмету позна­ния. Наторп заблуждался, когда понимал исторический процесс становления научного познания — большое Fieri (становле-

ние) — как возникновение самого предмета, и тем самым пришел к теории, приравнивающей образование понятия к возникновению мира. Исходно можно было бы понять этот процесс становления и его удивительную реализацию в синтезе как построение мира представлений, мира науки или картины мира. Спонтанности разума это не принесло бы ущерба, а трансцендентальный феномен синтетического a priori обрел бы свои права без натяжек и подтасовок.

Целый ряд трудностей, о которые в конце концов споткну­лись неокантианские теории, разом преодолевается онтологи­ческим подходом. Здесь все зависит от одного пункта: от адекватного постижения предмета познания как сверхпредмет­но сущего. Если однажды станет ясно, что вещи, события, личности или что-либо ещё, составляющее предмет возможно­го познания, становятся предметом познания лишь производно, а потому не изменяются в своем состоянии, то останется достаточно простора для множественности миров представле­ний, для синтеза и спонтанности, для дальнейших преобразова­ний. Ведь все это касается только познавательного образова­ния. Наконец, исходя из этого, можно также поставить определённые границы релятивизму, причём такие, внутри которых он будет спекулятивно безвреден. Прежде всего, необходимо провести границу между истиной и бытием, соответственно только что полученным определениям. Тезис, объявляющий истину относительной, по крайней мере, имеет смысл. Но не имеет смысла переносить его на сущее и говорить об «относи­тельности бытия». Бытие свойственно исключительно предме­ту, а не познавательному образованию; а в отношении предмета было показано, что он безразличен по отношению к процессу своего осмысления и столь же безразличен к тому, что недостижим, недоступен для человека. Именно в своем бытии он сверхпредметен, он — «более-чем-предмет». Нужно сказать ещё точнее, что сущее, в качестве предмета возможного познания, безразлично к тому, превращается ли оно в предмет познающим субъектом и насколько. Таким образом, не имеет смысла выдавать различие шатких мнений, которые высказыва­ет о нём человек, за различия между его существованием и несуществованием, его «так-» или «не-так-бытием».

Тем самым, рушится всякое представление о релятивности бытия. Что обнаруживается в остатке — так это разнообразие представлений, которые мы полагаем истинными. Различие между ними имеет значение только в плоскости познавательно­го образования. В нём содержательные моменты варьируются в зависимости от способа рассмотрения, от восприятия, от предрассудков эпохи и положения науки. Мир остается одним и тем же, а что в нём действительно изменяется, то направляется не субъектом и его мнениями. То же, что изменяется в соответствии с установками субъекта, есть картина мира. И поскольку каждая из них хотя бы один раз считается истинной, то, вероятно, можно утверждать, что истина относительна, зависит от способа рассмотрения, эпохи или состояния науки.

Но и это утверждение отнюдь не окончательно. По крайней мере, в том случае, если под истинностью понимают просто соответствие представления (мнения, суждения) помысленному предмету. Могло ли суждение о предмете, позднее признан­ное неистинным, быть истинным когда-либо ранее? Едва ли. Только в том случае, если предмет изменился. Однако в учениях о релятивности истины речь идёт вовсе не о том. А ведь тогда это — фактически суждение не об одном и том же предмете, а о предмете, ставшем другим.

То же самое относится и ко всякому другому виду представ­ления или мнения. Если, к примеру, старое воззрение, что Солнце вращается вокруг Земли, однажды оказывается лож­ным, то смысл такой перемены точки зрения состоит в том, что это воззрение и ранее было ложным. Изменилось именно воззрение. А это значит, что изменилось представление. Что ныне не есть истина, то и ранее не могло быть истинным, где и когда бы оно истиной ни считалось. То, что было истинным — безразлично, где и когда это высказывалось — должно оста­ваться истинным во все времена, иначе это не может быть истинным и во времена своего признания.

Больцано говорил об «истине в себе», подразумеваядтот един­ственный онтологически устойчивый смысл истины. Этим он пол­агал полную независимость истинности (и неистинности) от изме­няющихся мнений и убеждений людей, от их знания или незнания об истине, или, что тоже самое, от её общепринятости и признанности

в определённое время. Если правильно понять его тезис, то он полностью прав. Релятивизм наших дней по-настоящему его не понял. Лишь потому он может отстаивать противоположное.

Но так можно зайти далеко. Можно подумать, что весь релятивизм истины, который занимал так много голов и многих привел к полному скепсису, всего лишь примитивное недопони­мание. С таким мнением невозможно согласиться, если принять во внимание масштабы спора вокруг него. Итак, необходимо поискать другой смысл релятивизма.

Таковой выявляется, если вспомнить, что речь-то ведь идёт вовсе не о релятивности «истинности», а о релятивности принятого за истинное, то есть нашего знания об истинном и неистинном. Ведь с этим, разумеется, дело обстоит совершенно иначе, чем с истинностью как таковой. Можно иметь соответ­ствующее действительности представление и всё же отвергать его, не понимая его истинности, и можно иметь несоответству­ющее представление и считать его истинным, так как его неистинность не осознается. Как раз знание об истинном и ложном есть нечто совершенно иное, чем истина и ложь. Чтобы обладать таким знанием, нужно было бы иметь правдивый признак истинности, достаточный «критерий истины». Но на деле у нас его нет, по крайней мере, абсолютного, который исключил бы всяческое заблуждение.

В этом и состоит подлинный смысл релятивизма. Тезисом Больцано он не снимается ни в малейшей степени. Да, если бы то, что мы, люди, называем познанием, было бы познанием уже поэтому, мы избавились бы от релятивизма. Но по представле­нию, по мнению, по суждению нельзя видеть, соответствуют они содержательно предмету или нет, то есть являются они позна­нием или заблуждением, истиной или ложью. Это может вы­явиться в лучшем случае со временем, если развивается опыт; но есть и предметные области, в которых решение затягивается беспредельно или вообще отсутствует. К последним относятся как раз великие мировоззренческие вопросы, загадки практичес­кой жизни, все то, что составляет смысловое и ценностное содер­жание человеческого бытия. Здесь всюду дело заключалось бы в том, чтобы суметь точно и уверенно различить, что есть истинное и что есть ложное, а ведь таковым можем быть и мы сами.

В релятивизме речь идёт о достоверности. Нетрудно при­знать, что в нашем представлении гибельно смешались позна­ние и заблуждение. Но вот что именно в нём является познанием, а что — заблуждением, открывается нам не так-то просто. Нам мало помогает то, что истинность как таковая неподвластна релятивности. Что остается ей подвластно, так это знание об истине, достоверность. Но так как значение суждений, мнений, пониманий всегда неотделимо от достовер­ности, которую мы им приписываем, то релятивизм оказывает­ся связан с этим значением.

Этот релятивизм значения ничуть не менее серьёзен и де­структивен, чем упомянутый релятивизм истины. Но его необ­ходимо было правильно назвать. Иначе лишь затемняется ис­тинное положение дел, и проблема уводится на неверный путь.

Осуществленная здесь правильная постановка проблемы уже есть результат онтологического подхода. Ведь устойчивый смысл релятивности можно понять, только если осознать, что она касается не предмета, а познавательного образования. Но это лишь половина того, что становится ясным в свете онтологии. Релятивизм значе­ния находит здесь ограничение, которое возвращает к разумным пределам его разрушительные последствия.

Решающим является понимание того, что, в конечном счёте, всё сводится к проблеме «критерия истины». А с утверждением, что абсолютного критерия не существует, делается здесь только первый шаг. Однако второй шаг показывает, что именно в силу этого возможно существование относительного крите­рия, что им ни в коем случае нельзя пренебрегать, что при благоприятных обстоятельствах он вполне может подняться до гарантии достоверности высокой степени.

Для онтологически фундированной теории познания дока­зать это не слишком сложно. Если бы наше познание опиралось на один какой-нибудь устой — как это мыслят себе чистый эмпиризм и чистый априоризм (рационализм), которые строят все на чем-то одном: первый — только на свидетельствах чувств, второй — на одном чистом интеллекте, — то об устойчивом критерии нельзя было бы думать. Но если познание состоит из обоих элементов, так что лишь два самостоятельных устоя вместе несут на себе свод познания, то дело обстоит

иначе. Ведь оба элемента познания отнесены к одному и тому же полю сущих предметов: они дают содержательно разнород­ные свидетельства о предмете, имеют свои различные и существенно друг от друга независимые средства и пути, но познавательное образование могут строить лишь вместе. Итак, в нём они сходятся, и то, в чём они здесь не согласуются, исключается само собой. Разумеется, ещё не всё, в чем они сходятся, «сходится» и в предмете. Однако вследствие разрас­тания взаимосвязей при продвижении познания вперед шансы, что оно «сойдётся», приближаются к достоверности.

В принципе, человек не может ожидать большего, чем приближения к достоверности. Но это — немало. Ведь речь идёт не об индивидуальном ограниченном познании отдельного человеческого сознания, а обо всём историческом процессе познания, и более всего — о процессе познания в науке. Этот процесс, если смотреть онтологически, есть реальный процесс, единичный и неповторимый, как всё реальное. И в нём сливает­ся, объединяется в общей, большой познавательной картине знания нечто ещё более разнородное. То, что в определённый момент не находит своего ясного подтверждения или опровер­жения, достигнет их когда-нибудь в дальнейшем процессе, и тогда это будет либо низвергнуто, либо поднимется до высокой степени достоверности.

Так начинает вырисовываться что-то устойчивое в хаосе безбрежного релятивизма. Это происходит не одним махом, и, конечно, никогда не придет к своему концу. Но ведь и сам процесс познания не кончится. И уже то хорошо, что в нём существует конвергенция разнообразного и, по видимости, дивергентного — пусть далее она и отстает постоянно по времени и оставляет в неведении отдельного человека, привя­занного ко времени, в которое он живёт.

КРИТИЧЕСКАЯ ОНТОЛОГИЯ»

При таком рассмотрении проблемы имеется достаточно оснований, чтобы вернуться к онтологии. Ведь, по правде говоря, это просто возвращение, хотя сама онтология должна

сегодня разворачиваться совершенно иначе, чем прежде. Эпоха единовластия теоретико-познавательного мышления не про­шла бесследно для проблемы бытия. Она принесла достижения, которые не могут более оставаться без внимательного разбора. Как раз поэтому онтология сегодня стала совершенно иной фундирующей основой, чем могли быть старые теории универ­салий, — в том числе и для проблемы познания.

Мало сказать, что поворот характеризуется пониманием познавательного отношения как бытийного отношения, позна­вательного акта как трансцендентного акта, предмета как «более-чем-предмета», сверхпредметно сущего. Скорее, речь идёт о возвращении всего способа рассмотрения к естествен­ной установке, так как «сущее как сущее» вообще уловимо только в ней, в прямой направленности (intentio recta) познания вовне — на предмет. Эта установка — установка донаучного сознания, и одновременно — установка большинства наук, в первую очередь естественных, её непосредственное продол­жение — это продолжение онтологии.

Это не разумеется само собой. У теории познания совершен­но иная точка зрения. Она «разворачивает» естественную установку, обращает её на самое себя; её предметом является как раз само познание. Эту «reflexio» (понимаемую буквально как «обращение себя на самоё себя») — или intentio obliqua — она осуществляет поневоле. Однако тем самым она оставляет естественный способ рассмотрения на произвол судьбы и больше не может постигать предмет познания в его бытийном характере. Это влечет за собой непонимание ею собственного положения в мире, а в конечном счёте — и целый ряд субъективистских недоразумений. Поэтому получается, что, хотя теория познания с необходимостью должна двигаться в intentio obliqua, для правильного её устроения нужно сначала вернуться к intentio recta.

Опять-таки, если просто возвращаются к естественной уста­новке, не делая оговорок, то при этом приближаются к естест­венному реализму и легко теряют из виду достижения теории познания, трансцендентальную проблему и «духовный образ». Конечно, это столь же неправильно. Ведь, во-первых, реализм является слишком узким пониманием, а само наивное понима­-

ние реальности неверно очерчено, будучи ограничено вещами и вещными событиями, в то время как в действительности мир души и мир духа столь же реальны. И, во-вторых, онтология перенимает от естественного реализма только сам тезис о реальности, а ни в коем случае не тезис об адекватности. Первый означает только, что предметы имеют независимое от познания бытие, второй же утверждает, что они таковы, каким их являет нерефлектированное переживание. Что это пережи­вание нельзя сохранить, доказывает уже простейшее размыш­ление, и это известно со времен софистов. Итак, тезис об адекватности необходимо опустить. Тем самым картина меня­ется ещё раз: между наивной данностью и тем, что можно считать реальным, помещается целый процесс строящей рабо­ты, которую должно выполнять познание. Теперь имеется поле для такой деятельности, так как познавательное отношение выказало себя как трёхчленное, и познавательное образование может пройти и через всю последовательность ступеней этой работы, не вредя идентичности предмета.

Но этот результат будет конкретным и значимым лишь в том случае, если использовать другую его сторону. Ведь теперь познавательное отношение в целом свободно охватывает ос­тальные бытийные отношения реального мира, на который направлена активность познания. Уже говорилось о принадлеж­ности его, как акта, к группе трансцендентных актов. Теперь это отношение оказывается в одном ряду с деятельностью и желанием, любовью и ненавистью, переживанием и претерпева­нием, ожиданиями и страхами. Все эти акты имеют сущий предмет, на который они направлены, в виде совокупности таких предметов существует реальный мир, поскольку он постигнут (становится для нас предметом). Трансцендентные акты являются путями сношений между сознанием и миром, в котором оно находится. Можно также сказать, что они состав­ляют само содержание сознания.

Правда, для них познание является вторичным отношением, но очень своеобразным и ни с чем не сравнимым. От него зависит ориентация человека в окружающем мире. Последняя подчинена прежде всего чисто витальным целям человека, то есть выполняет служебную функцию для организма. Дальше она

 

поднимается до более высоких практических целей, и, в конце концов, становится свободна от всех внешних по отношению к ней целей и служит только чистому обозрению, постижению мира как такового. Сегодня эта ступень достигнута во многих науках и образует собственную духовную жизненную область человека.

Лишь теперь освобождено место, на которое можно пра­вильным образом поставить познание во всей взаимосвязи жизни и бытия мира. Некогда полагали, что мир есть предмет для познающего человека, его «объект». Теперь это принимает обратный вид: то, что человек в состоянии сделать объектом, является только фрагментом мира. Само познание есть часть мира, его элемент, причём часть, поддерживаемая другими частями, каждая из которых первична по отношению к нему и имеет самостоятельное существование.

То, каким образом познание опирается на другие части мира и встраивается в него, онтологически можно теперь опреде­лить очень точно, если положить в основу общее строение реального мира. Ведь реальный мир в себе не прост, а очень разнообразно расслоён. В нём надстраиваются друг над другом четыре слоя бытия, низший из которых всегда выступает опорой для высших. Самый нижний охватывает космос как совокупность всех физических образований, от атома до гигант­ских систем, о которых нам сообщает астрономия. Вторым является царство органического, исчезающе малое в сравнении с космосом по протяженности, но далеко превосходящее его по уровню бытия и автономное при всей его зависимости. Над организмом, опираясь на него, но совершенно от него отличный, возвышается мир души, сознание с его актами и содержаниями. А над ним надстраивается духовная жизнь, которая раскрывается не в сознании отдельного человека, а образует общую сферу, процесс становления которой связывает поколения, перекиды­вает между ними мосты. Не может быть сомнения, к какому из этих слоёв принадлежит познание. Сознание, понятое как примитивное (лишенное духа), может содержать только его зачатки. Но разворачивается оно лишь в высшем слое, в духе. Здесь его онтологическое место; исходя из этого, необходимо понимать создаваемое им отношение к миру. Раз познание

является здесь трансцендентным актом, то это отношение, по существу, принадлежит ему.

К какому же слою бытия относится предмет познания, которому оно функционально подчинено? В качестве предмета для познания выступает всё сущее, которое оно может сделать своим предметом, при этом вне зависимости от того, насколько познание в состоянии его постичь в действительности. Так что в определённой мере его предметом становится уже то, что оно делает своей проблемой. Раз познание может теперь, в принципе, распространиться на всё сущее, то можно сказать, что его предмет лежит во всех четырёх слоях, следовательно, оно подчинено всем им в равной степени. Таким образом, оно подчинено и духовному, а значит, самому себе, как возможному предмету; оно может делать предметом само себя. Именно это оно осуществляет в «теории» познания. Со своей стороны, оно образует царство слоёв, в соответствии со ступенями своего предмета. Есть познание бытия вещного мира, бытия живого, внутреннего бытия души и, наконец, бытия духовного — как личного, которое раскрывается в индивидууме, так и истори­чески объективного, о котором ведут речь гуманитарные науки.

Это дает богатую совокупную картину, элементы которой отражаются в многообразии областей знания. Но такое богатст­во свойственно вовсе не одним только наукам. Оно отчетливо проявляется в самой жизни, ибо человеческая жизнь уже в повседневности осуществляется с элементами познания, и практически каждый шаг, который мы делаем, зависит от степени здравого смысла, который освещает нам запутанные отношения бытия.

Принципиально важно прояснить дня себя двойственное отношение, в котором находится познание. С одной стороны, из-за принадлежности к духу, как выражение духовной функции, оно опирается на весь ряд нижних слоёв бытия, и в этой мере от них зависит. С другой стороны, как трансцендентный акт, оно функционально подчинено именно этим слоям бытия как своим предметным областям. Эта подчинённость присутствует в интенции к сущему всех видов и уровней бытия. Таким образом, эта подчинённость возвращает дух ко все тем же слоям, на

которые он опирается, вплоть до материи. Все двойственное отношение предстает, следовательно, как вид круговорота, благодаря которому мир через включение сущего в человечес­кий дух приходит к сознанию того, что он есть. Вполне вероятно также, что в этом смысле можно говорить о «ддя-себя-бытии» мира, которое осуществляется в познании. Ведь познание, в принципе, является реальным отношением и, как функция духа, «со-принадлежит» реальному миру. В этой мере понятие «для-себя-бытие», которым часто злоупотребляют, не приводит к преувеличению. Его можно понимать не только по-гегелевски, как «для-себя-бытие духа», но и как «для-себя-бытие мира» (или сущего). Его реализацию нельзя приписывать проходящей че­рез весь мир телеологической тенденции, которая сделала бы эту реализацию определяющей целью для оптической последо­вательности ступеней.

Такие спекулятивные упрощения были и остаются совер­шенно необоснованными и должны оставляться в стороне при серьёзном исследовании. Смысл круговорота далеко не прост. Мир не приложен к познанию. Космос и живая природа существуют и без него и в нём не нуждаются. То же самое действительно и для сознания, лишенного духа. Познание появляется лишь с возникновением духовной жизни. Но там оно распространяет свою интенцию и своё проблемное поле на всё, в том числе и на то, что существовало без него. Интерес к нему имеет только сам дух. Но, зародившись, дух постигает свою собственную основанность на том, что существует без него. На материю опирается вся последовательность слоёв, но освещается она духом. Это освещение не сводится, правда, к одному познанию. К нему принадлежат и всякое смыслополагание посредством постановки человеческих целей, и всякая реализация посредством человеческого творчества. Но во всем этом познание является ведущим моментом. Оно само несет отпечаток творчества и смыслополагания. Ведь дух ширится с картиной мира, которую познание вырабатывает для него. С ростом познания дух постоянно перерастает самого себя, — выходя всё больше в мир, на который он опирается, — и становится причастным к миру в той мере, в которой его охватывает.

Итак, познание дифференцируется соответственно областям бытия своего предмета. Не всё сущее доступно ему равным образом. Скорее всего, здесь царит заметное расслоение, причём изменяющееся отлично от последовательности слоёв. Оно вовсе не определяется, как этого можно было бы ожидать, бытийной дистанцией между предметом и духом. Дело вовсе не обстоит так, как будто наиболее дальняя и отличная от духа бытийная область, физически-материальное, больше всего за­крыта для него, а он сам для себя наиболее доступен. Нет здесь и обратного отношения. Расслоение зачастую значительно сложнее. Или, вернее, все подчинено совершенно иному зако­ну, который невозможно просто превратить во всеобщую схему. Необходимо, очевидно, попытаться получить его из анализа отдельной области познания. Здесь прежде всего вмешивается противоположность intentio recta и intetio obliqua, естественной и рефлектированной установок. В самом нижнем слое бытия однозначно господствует первая из них. Вещи и вещные отношения, пространственные тела и процессы высту­пают по отношению к нам как внешние предметы; по существу, они определяют характер внешнего мира. С органическим дела обстоят уже иначе. Оно дано нам в двух аспектах. С одной стороны, во внутреннем аспекте — как наша собственная телесная жизнь, которая непосредственно дает нам о себе знать физической болью или хорошим самочувствием, при этом чаще всего она не воспринимается предметно. С другой стороны, органическое дано нам в чужом организме, в его видимом облике, движении и так далее, то есть во внешнем аспекте. Здесь принимают участие обе установки.









Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте:


©2015- 2019 zdamsam.ru Размещенные материалы защищены законодательством РФ.