Мир естества как коррелят сознания

Опираясь на итоги, полученные нами в последней главе, по­пробуем рассуждать следующим образом. Фактический ход вся­кого человеческого опыта таков, что он принуждает наш разум выходить за пределы вещей, какие даны наглядно (то есть ве­щей картезианской imaginatio), и подкладывать под них некую "физическую истину". Однако ход, каким следует опыт, мог бы быть и иным. И не только таким, когда человеческое развитие так никогда не выводило и не вывело бы нас за пределы донаучной ступени — тогда у физического мира была бы своя истина, однако мы ничего бы о том не ведали. И не только таким, когда физический мир был бы иным, с иными законными установле­ниями, нежели те, что действуют на самом деле. Нет, мыслимо также и то, чтобы наш наглядный мир был самым последним миром, таким, "за" которым вообще нет никакого физического мира, — в таком случае воспринимаемые вещи не способны оп-

ределяться математически, физически, так что и данности опы­та исключают любую физику наподобие существующей у нас. Тогда взаимосвязи опыта были бы соответственно иными, по ти­пу своему иными, нежели каковы они фактически, — иными постольку, поскольку отпадали бы мотивации опыта, основопо­лагающие для образования физических понятий и суждений. Однако в основном и целом нам тогда, в рамках тех дающих на­глядных созерцаний, какие мы подводим под рубрику "простого опыта" (восприятия, воспоминания и т. д.), могли бы, как и те­перь, предъявляться "вещи" — они продолжали бы утверждать себя во всем многообразии явлений как интенциональные един­ства.

Однако мы можем пойти и дальше в этом направлении: нет ограничений, которые сдерживали бы нас в той деструкции вещ­ной объективности, — коррелята к сознанию нашего опыта, — какую по мере фантазии производит наша мысль. Тут необходи­мо никогда не забывать вот о чем: что суть вещи, — вещи, о каких мы только и можем делать высказывания, о бытии и не­бытии каких, об определённости или инаковости каких мы толь­ко и можем спорить, вопрос о каких мы только и можем разум­но решать, то, что суть вещи, они суть как вещи нашего опы­та. Не что-либо иное, но лишь опыт предписывает им их смысл, причём, поскольку речь идёт о фактических вещах, это актуальный опыт с его определённым образом упорядоченными взаимосвязями опыта. Если же мы можем подвергать эйдетиче­скому рассмотрению способы переживания опыта и, в особенно­сти, основополагающее переживание — восприятие вещей, если мы можем усматривать в них все сущностно необходимое и воз­можное (это мы, очевидно, можем), а, стало быть, можем эйде­тически следовать сущностно возможным вариантам мотивиро­ванных взаимосвязей опыта, то тогда получается, что коррелят нашего фактического опыта, именуемый "действительным ми­ром", — это особый случай многообразных возможных миров, а, со своей стороны, все эти возможные миры и немиры — не что иное, как корреляты сущностно возможных вариантов идеи "постигающее в опыте сознание" с присущими ему всякий раз более или менее упорядоченными взаимосвязями опыта. Так что никак нельзя позволять, чтобы нас вводили в заблуждение

рассуждения о том, что вещь трансцендентна сознанию или же что она есть "бытие в себе". Ведь само подлинное понятие трансценденции вещного — понятие, служащее мерой всех ра­зумных высказываний относительно трансценденции, — почерп­нуть неоткуда, кроме самого же сущностного содержания либо восприятия, либо же так или иначе устроенных взаимосвязей, какие именуются у нас подтверждающим опытом. Итак, идея подобной трансценденции — это эйдетический коррелят чистой идеи такого подтверждающего опыта.

Это верно относительно любой мыслимой трансценденции — всё равно, трактуем ли мы её как действительную или как возможную. В себе сущий предмет никогда не бывает таким, чтобы сознание и "я" сознания не имели касательства к нему. Вещь — это всегда вещь окрестного мира, в том числе и вещь никем не виданная, в том числе и вещь реально возможная — не данная в опыте, но, возможно, доступная опыту, то есть предположительно доступная опыту. Доступность опыту ни­когда не означает лишь пустой логической возможности, — это всегда возможность, мотивированная внутри опытной взаи­мосвязи. Сама же взаимосвязь — это всегда от начала и до кон­ца взаимосвязь чисто имманентной "мотивации"¹, взаимосвязь, вбирающая в себя все новые и новые мотивации и переформиру­ющая уже сложившиеся. Мотивации различаются по своему на­полнению, по тому, что в них постигнуто или определено, — они богаче или беднее, они по содержанию более или менее ог­раничены, более или менее неопределённы, в зависимости от то­го, идёт ли речь о вещах "известных" или о "совсем неведо­мых", ещё "не открытых", или же, в случае вещи виденной, о

1 Не следует забывать о том, что основополагающее феноменологическое понятие мотивации, выступившее как близкое следствие произведенного в "Ло­гических исследованиях" обособления чисто феноменологической сферы (и, в частности, в виде контраста к понятию причинности как сопрягаемой трансцен­дентной сферой реальности), есть обобщение того понятия мотивации, в соответ­ствии с которым мы, говоря о цели, можем, например, сказать, что водить цель значит водить средства к её достижению: одно ведение мотивирует другое. Во всем остальном же понятие мотивации испытывает — по причинам существен­ным — различные изменения; неизбежные при этом эквивокации не опасны и даже представляются необходимыми, а феноменологические ситуации проясня­ются.

чем-либо известном, или о ещё неизвестном в ней. Тут все дело исключительно в сущностных оформлениях таких взаимосвя­зей, которые во всех своих возможностях подлежат чисто эйде­тическому исследованию. В сущности заключено следующее: все, что есть realiter, но ещё не испытано актуально, может ста­новиться данностью, и это означает тогда, что такая вещь при­надлежит к не определённому пока, однако определимому гори­зонту моего актуального опыта. А такой горизонт есть коррелят всех компонентов неопределённости, что сами по себе сущностно зависят от опыта вещей, и эти компоненты оставляют откры­тыми — всякий раз по мере своей сущности — возможности ис­полнения, осуществления, причём таковые никоим образом не произвольны, но всегда заранее предначертаны, мотивированы типом их сущности. Любой актуальный опыт указывает за пределы самого себя на тот возможный опыт, который в свою очередь вновь отсылает к новому возможному опыту, и так до бесконечности. И все это совершается согласно сущностно определённым способам и правилам, связанным с априорными типа­ми.

Любое гипотетическое начинание в практической жизни и в основанной на опыте науке сопряжено с этим изменчивым, од­нако всякий раз сополагаемым горизонтом, благодаря которому тезис мира обретает свой сущностный смысл.

Логическая возможность и конкретная противосмысленность мира вне пределов нашего мира.

Гипотетическое допущение чего-либо реального вне пределов этого мира "логически" возможно; в таком допущении, очевидно, не заключено какое-либо аналитически-формальное противоречие. Но если спрашивать о сущностных условиях, при которых подобное допущение сохраняло бы свою значимость, ес­ли спрашивать, какой же способ подтверждения требуется его смыслом, если спрашивать о способе подтверждения вообще, ка­кой принципиально определяется полаганием (тезисом) чего-ли­бо

трансцендентного, как бы ни обобщали мы правомерно саго

сущность, — то мы сознаем или, говоря отчетливее, я сознаю — осуществляющее чистую рефлексию "я" сознает, — что это трансцендентальное необходимо должно быть доступным опыту, и не просто для измышленного благодаря пустой логической воз­можности "я", но для моего актуального Я как доступного под­тверждению единства всех взаимосвязей моего опыта. Однако можно усматривать (сейчас, мы, впрочем, зашли ещё недоста­точно далеко для того, чтобы обосновывать сказанное во всех подробностях, предпосылки чего будут созданы лишь дальней­шими анализами) то, что все доступное познанию моего "я" по необходимости принципиально доступно познанию всякого "я", всякого, о котором я вообще в состоянии говорить, всякого, ка­кое вообще может обладать смыслом и возможным бытием для меня как иное "я", как одно из "я", принадлежащее открытому множеству "других". И этот "другой" свой источник опыта и правоты тоже черпает из меня, во мне совершается его подтвер­ждение (что не следует понимать как прежде всего какой-то ло­гический actus). И если затем я, как и в случае "меня", стану редуцировать человеческое бытие в его естестве до самосущно­сти "я" и жизни, то я увижу тогда, что могу поступать так в от­ношении любого другого человека (какой удостоверяется для ме­ня) и что тем самым я обретаю множественность чистых "я". Хотя фактически не каждое "я" обретает или может обретаться в отношении "вчувствования", взаимопонимания со всяким дру­гим "я", — так, к примеру, мы не состоим в таких отношениях с возможными обитателями отдаленнейших звездных миров, — но, если рассуждать в принципе, то имеются сущностные воз­можности установления взаимопонимания, а, стало быть, возможности того, чтобы миры опыта, фактически обособленные, благодаря взаимосвязям актуального опыта складывались, созда­вая один-единственный интерсубъективный мир, коррелят еди­ного мира умов (то есть универсального расширения человече­ской общности, сведенной к жизни чистого сознания и к чисто­му "я"). Если взвесить сказанное, то формально-логическая воз­можность каких-либо реальностей вне пределов мира, того еди­ного пространственно-временного мира, что фиксируется нашим актуальным опытом, оказывается по существу дела противо-

8

смысленностью. Если существуют вообще миры, если существу­ют вообще реальные вещи, то должно быть так, чтобы — как охарактеризовано это выше — мотивации опыта, конституирую­щие эти миры и вещи, могли достигать опыта моего и опыта всякого "я". Вещи и миры вещей, которые не удается со всей определённостью подтвердить в каком-либо человеческом опыте, само собой разумеется, тоже существуют, однако у этого обстоя­тельства чисто фактические причины, заключающиеся в факти­ческих границах такого опыта.

Абсолютное сознание как остающееся после уничтожения мира.

С другой стороны, всем этим не сказано, что непременно должен быть мир, что непременно должна быть какая-то вещь. Существование мира — это коррелят известных многообразий опыта, отмеченных известными сущностными устроениями. Од­нако никак нельзя усмотреть то, чтобы актуальный опыт мог протекать лишь в формах таких связей; ничего подобного нельзя почерпнуть в сущности восприятия вообще, как и в сущности иных соучаствующих здесь способов осуществляющего опыт со­зерцания. Напротив, вполне мыслимо то, что не только в конк­ретных случаях опыт вследствие противоборствования разреша­ется в кажимость и что не всякая кажимость — в отличие от то­го, что de facto, то есть как несомненно устанавливает эмпирия, как то ей подобает (то есть, скажем, отнюдь не аподиктически), — возвещает более глубокую истину и не всякое противоборствование на своем месте будет именно тем, что более широкоох­ватными взаимосвязями требуется для сохранения согласия во всем едином целом; мыслимо и то, что опыт полон непримири­мых противоборствований и что непримиримы они не только для нас, но и сами по себе; мыслима то, что опыт в какой-то момент начинает строптивее сопротивляться самому ожиданию того, чтобы полагания вещей выдерживались от начала до конца непро­тиворечиво; мыслимо то, что взаимосвязь опыта утрачивает же­сткость, с какой упорядочивались бы все оттенки, постижения, явления, и что так все действительно и останется in infinitum,

9

— поэтому в таком случае не будет же мира, который можно было бы полагать непротиворечиво, то есть не будет уже суще­ствующего мира. Пусть тогда в известном объёме конституирую­щими окажутся какие-то грубые конструкции единства — пре­ходящие точки опоры для таких созерцаний, которые были бы простыми аналогами созерцания вещей совершенно не способны­ми к тому, чтобы конституировать консервативные, стойкие "реальности", устойчивые единства, какие "существовали бы в себе, независимо от того, воспринимают их или нет".

Присовокупим теперь к сказанному результаты, полученные нами в конце предыдущей главы, поразмыслим, следовательно, о возможности небытия, что заключена в сущности всякой вещ­ной трансценденции, и тогда нам станет ясно, что бытие сознания, бытие всякого потока переживания вообще, хотя и непре­менно модифицируется вследствие уничтожения вещного ми­ра, однако не затрагивается им в своей собственной экзистенции. Итак, в любом случае модифицируется. Ибо что касается коррелята к уничтожению мира, то таковое означает не что иное, как то, что во всяком потоке переживания (то есть во взя­том во всей его полноте, стало быть, бескрайнем в обе стороны, совокупном потоке переживаний какого-либо "я") отныне иск­лючаются известные упорядоченные взаимосвязи опыта, а соответственно с этим и ориентированные на них взаимосвязи теоретизирующего разума. Однако в этом не содержится иного — чтобы исключались переживания иного порядка, иные взаимо­связи переживаний. Итак, для бытия самого сознания (в пре­дельно широком смысле потока переживаний) нет необходимости в каком-либо реальном бытии, в бытии, которое представ­ляет и подтверждает себя по мере сознания через посредство яв­лений.

Следовательно, имманентное бытие есть несомненно аб­солютное бытие в том смысле, что оно принципиально nulla "re" indiget ad existendum.^l

С другой стороны, мир трансцендентных “res" совершенно немыслим без сознания, причём не сознания логически измыш­ленного, но сознания актуального.

1 Не нуждается ни в какой "вещи" для существования (лат. — прим. ред.).

Это в самом общем своем содержании стало ясно уже на ос­новании изложенного выше (в предыдущем параграфе). Что-ли­бо трансцендентное дано — но только это "данность" с принци­пиальными оговорками — благодаря известным взаимосвязям опыта. Трансцендентное, первоначально данное и обретающее всё большее совершенство в непрерывных линиях восприятия, непротиворечивость которых находит подтверждение в извест­ных методических формах мышления, основанного на опыте, до­стигает, более или менее опосредованно, ясно усматриваемого и поступательно совершающегося теоретического определения. До­пустим, что сознание вместе со всем своим содержанием пере­живания и своим протеканием действительно устроено так, что субъект сознания может осуществлять — в свободе опытного постижения и теоретического, основанного на опыте мышления — все такие взаимосвязи (при этом следует помнить, что во все это — продолжающееся in infinitum — непротиворечивое согла­сие восприятий опыта мы включаем и все те восприятия и весь тот опыт, в каких находят для нас своё подтверждение другие, взаимопонимание с этими другими людьми, возможная редук­ция их к чистому "я" и взаимосвязи опыта); допустим далее, что все относящееся сюда упорядочение сознания действительно продолжается in infinitum, что со стороны процессов сознания вообще нет недостатка ни в чем, что сколько-нибудь необходимо для того, чтобы являлся единый, цельный мир и чтобы он ра­зумно, теоретически познавался. А теперь спросим: предположив все сказанное, будет ли ещё мыслимым и не будет ли, скорее, противосмысленным, чтобы соответствующий трансцендентный мир не существовал?

Итак, мы видим, что сознание (переживание) и реальное бытие — это отнюдь не одинаково устроенные виды бытия, ко­торые мирно жили бы один подле другого, порой "сопрягаясь", порой "сплетаясь" друг с другом. Подлинно сплетаться, образуя целое, может лишь сущностно родственное — то, у чего собст­венная сущность в одном и том же смысле. Имманентное, или абсолютное бытие, и бытие трансцендентное именуются, правда, "существующими", именуются "предметом", у них своё пред­метное наполнение; однако очевидно и то, что они именуются предметами и наделяются предметной определённостью лишь в

согласии с пустыми логическими категориями. Между сознанием и реальностью поистине зияет пропасть смысла. С одной сторо­ны, здесь бытие нюансируемое, какое принципиально невозмож­но дать иначе, нежели с горизонтами презумпции, и нельзя дать абсолютно, бытие случайное и соотносительное с сознанием; с другой стороны, там бытие необходимое и абсолютное, какое принципиально невозможно дать через нюансирование и явле­ние (по способу презумпции, который всё равно оставляет от­крытым вопрос о бытии или небытии воспринятого мною).

Таким образом, несмотря на по-своему вполне обоснован­ные по их смыслу слова о реальном бытии человеческого "я" и переживаний его сознания в мире, а также обо всех "психофи­зических" взаимосвязях, какие могут иметь сюда касательство, становится ясно, что, невзирая на все это, сознание» если рас­сматривать его в "чистоте", должно признаваться замкнутой в себе взаимосвязью бытия, а именно взаимосвязью абсолютного бытия, такой, в которую ничто не может проникнуть и из­нутри которой ничто не может выскользнуть; такой, для кото­рой не может существовать никакой пространственно-временной внеположности и какая не может заключаться ни в какой про­странственно-временной взаимосвязи; такой, которая не может испытывать причинного воздействия со стороны какой бы то ни было вещи и которая не может причинно воздействовать на ка­кую бы то ни было вещь — при условии, что у слова "причин­ность" нормальный смысл естественной причинности, то есть су­ществующего между реальностями отношения зависимости.

С другой стороны, весь пространственно-временной мир, к которому в качестве отдельных подчиненных реальностей при­числяются также и человек, и человеческое "я", — это по свое­му смыслу лишь просто интенциональное бытие, то есть такое бытие, которое обладает лишь относительным, вторичным смыс­лом бытия для сознания, — это бытие, доступное постижению субъектами познания через посредство явлений и, возможно, оп­равдывающее себя in infinitum как оправдывающее себя единст­во явлений. Такое бытие полагается сознанием в его опыте, оно в принципе есть лишь тождественность непротиворечиво мотивируемых многообразий опыта и в качестве такового оно доступ­но созерцанию и определению, — сверх же всего этого такое

бытие есть всего лишь ничто, иди, говоря точнее, это такое бы­тие, для которого всякое "сверх этого" есть противосмысленная мысль.

Феноменологическая установка и чистое сознание как поле феноменологии.

Тем самым обыденный смысл "бытия" переворачивается. Бытие для нас первое есть само по себе бытие второе, — то, что оно есть, оно есть лишь в "сопряженности" с первым. Не то что­бы слепой законопорядок установил: ordo et connexio rerum должны направляться по ordo et connexio idearum¹. Реальность — и реальность отдельно взятой вещи, и реальность целого мира — сущностно лишена самостоятельности (в нашем строгом смысле — "сущности"). Это не нечто абсолютное в себе, что во вторую очередь связывалось бы с иным, — нет, оно в абсолютном смыс­ле вообще ничто, оно лишено "абсолютной сущности", у него существенность того, что в принципе лишь интенционально, лишь осознаваемо, лишь представляемо, лишь осуществимо в возможных явлениях.

Теперь вновь обратим наши мысли к главе первой, к нашим рассуждениям о феноменологической редукции. Вполне очевид­но, что на деле по сравнению с естественной установкой опыта и теории — коррелятом таковой служит мир, — непременно должна существовать иная возможная установка, на долю кото­рой тоже приходится кое-что, — несмотря на то, что мы исклю­чили всю эту психофизическую всеприродность, — а именно — для неё остается целое поле абсолютного сознания. Итак, вместо того чтобы наивно жить в опыте и теоретически исследовать по­стигнутое в опыте, трансцендентную природу, мы совершаем "феноменологическую редукцию". Говоря иначе: вместо того чтобы наивным образом совершать все акты, без каких не может обходиться конституирующее природу сознание (акты действи­тельные; возможные в сфере предначертанной потенциальности;

* Порядок и связь вещей; порядок и связь идей (лат. — прим. ред.).

подлежащие осуществлению), вместе с их трансцендентными полаганиями, вынуждающими нас благодаря заключенным в них мотивациям ко все новым трансцендентным полаганиям, мы положим "в бездействие" все эти полагания, как актуальные, так и — наперед — потенциальные, мы откажемся от их совер­шения; наш же постигающий, наш теоретически исследующий взор мы направим на чистое сознание в его абсолютном само­бытии. Оно и будет тем, что пребудет с нами как искомый "фе­номенологический остаток" — пребудет несмотря на то, что мы "выключили", или, лучше сказать, поместили в скобки весь мир вещей, живых существ, людей, включая и нас самих. Мы, собст­венно, не утратили ровным счётом ничего, зато обрели все абсо­лютное бытие, а это бытие, если верно его уразуметь, скрывает в себе все трансценденции мирского — как интенциональный коррелят актов обычного значения, которые надлежит осуществ­лять идеально и непротиворечиво продолжать, — оно "конституирует'' их в себе.

Теперь проясним себе это во всех частностях. Следуя естест­венной установке, мы совершаем все без исключения акты, бла­годаря которым мир наличествует для нас. Мы наивно живем, воспринимая, постигая в опыте, совершая актуальные акты по­лагания, в каких являются для нас все вещные единства, реаль­ности любого вида — и не просто являются, но даны нам как "наличествующее", как "действительное". Занимаясь естество­знанием, мы совершаем мыслительные акты, упорядоченные со­гласно логике опыта; в них мы определяем по мере мышления как эти данные, так и принимаемые действительности, в них мы на основе таких прямо постигнутых в опыте и определённых трансценденции заключаем о новых. Переходя же к феномено­логической установке, мы с принципиальной всеобщностью пре­секаем совершение любых подобных когитативных полаганий, а это значит: мы заключаем в скобки прежде произведенные; что же касается дальнейших исследований, то мы "не соучаствуем" в подобных полаганиях; вместо того чтобы жить в них, совер­шать их, мы совершаем направленные на них акты рефлексии и их же самих постигаем тогда как абсолютное бытие, какое они суть, вместе со всем, что подразумевается в них, что вместе с тем неотделимо от их собственного бытия, — например, постиг-

нутое в опыте как таковое. Мы живем теперь исключительно в таких актах второй ступени, данное в которых есть бесконечное поле абсолютных переживаний — основное поле феноменологии.

42

Методологическое значение систематики феноменологических редукций.

Для феноменологического метода (а в дальнейшем и для метода трансцендентально-философского исследования вообще) чрезвычайно важно систематическое учение обо всех феноменологических редукциях, какие мы пытались схематически обрисовать выше. Производимое феноменологией эксплицитное занесение в "скобки" обладает методической функцией, постоянно напоминая нам о том, что соответствующие бытийные и позна­вательные сферы лежат принципиально за пределами тех транс­цендентально-феноменологических сфер, которые необходимо исследовать здесь, и что любое внедрение предпосылок, принад­лежащих областям, которые внесены в скобки, служит призна­ком противосмысленного смешения, подлинной metabasis¹.

1 Переход, прыжок; в логике — ошибка, состоящая в переходе рассуждения в другую область, что приводит к смешению понятий и игре слов (прим. ред.).

Если бы область феноменологии представлялась нам со столь же само собою разумеющейся непосредственностью, что и области есте­ственной установки опыта, или если бы она возникала в итоге "простого перехода от естественной к эйдетической установке, подобно тому как область геометрии берет начало с эмпириче­ски-пространственного, тогда нам не потребовалось бы обстоя­тельных редукций с неотмыслимыми от них сложными раздумь­ями. И если бы не постоянное искушение совершить ошибочную metabasis, особенно при интерпретации относящихся к эйдетиче­ским дисциплинам предметностей, то не потребовалось бы и такой тщательности при размежевании отдельных шагов. Однако искушение столь сильно, что грозит даже и тому, кто уже отде­лался в отдельных областях от общераспространенных лже­истолкований.

Первое место среди искушений занимает чрезвычайно рас­пространенная склонность нашей эпохи психологизировать все эйдетическое. Многие именуют себя идеалистами, однако усту­пают такому искушению, — среди идеалистов вообще весьма влиятельны взгляды в духе эмпиризма. Тот, кто в идеях, сущно­стях, видит "психические образования", кто, изучая операции сознания, в которых на основе созерцания вещей с вещными цветами и формами обретаются "понятия" цвета, формы, сме­шивает появляющееся в итоге сознание этих сущностей с сами­ми сущностями, тот приписывает потоку сознания в качестве его реальной составной части нечто принципиально трансцен­дентное ему. С одной стороны, это порча психологии, поскольку заходит уже в область эмпирического сознания, с другой же, — и это затрагивает нас, — порча феноменологии. Итак, если только мы действительно хотим обрести искомый нами регион, очень важно, чтобы в этом отношении существовала полная яс­ность. На нашем пути, согласно природе вещей, это достигается так, что сначала мы оправдываем эйдетическое вообще, а затем, в связи с учением о феноменологической редукции, мы особо выключаем все эйдетическое.

Впрочем, это последнее, то есть выключение эйдетического, мы должны были ограничить эйдетикой трансцендентных инди­видуальных предметностей в любом смысле. Здесь заявляет о се­бе новый фундаментальный момент. Если мы уже избавились от

склонности к психологизации сущности и сущностных отноше­ний, то тогда нам предстоит следующий большой шаг, который не вытекает так просто из первого, а именно нам необходимо познать и последовательно проводить повсюду столь чреватое последствиями различение имманентных и трансцендентных сущностей, как сформулировали мы его выше. С одной стороны, сущности образований самого же сознания, с другой — сущно­сти индивидуальных событий, трансцендентных относительно сознания, то есть сущности того, что лишь "изъявляет" себя в образованиях сознания, например "конституируется" по мере сознания через посредство чувственных явлений.

По крайней мере мне второй шаг дался после первого с тру­дом. Это не ускользнет от любого внимательного читателя "Ло­гических исследований". Первый шаг производится там со всей решительностью, особые права эйдетического подробно обосно­вываются в противоположность его психологизации — вразрез с настроенностью той эпохи, которая столь бурно отреагировала на "платонизм" и "логицизм" "Исследований". Что же касается второго шага, то в некоторых теориях, например в теории логи­ко-категориальных предметностей, в теории наделяющего созна­ния их он совершался решительно, между тем как в других рас­суждениях того же тома очевидными становятся колебания, по­скольку понятие логического высказывания сопрягается то с ло­гико-категориальной предметностью, то с соответствующей, им­манентной выносящему суждения мышлению сущностью. Для начинающего феноменолога самое трудное как раз и заключает­ся в том, чтобы овладеть в своей рефлексии различными уста­новками сознания с их различными предметными коррелятами. И это сохраняет значение для всех сущностных сфер, которые не принадлежат к самой имманентности сознания. Не только в отношении формальнологических или же онтологических сущно­стей и сущностных отношений (то есть в отношения таких сущ­ностей, как "высказывание", "вывод" и т.п., а также "число", "порядок", "многообразие" и т.д.) необходимо достичь такого усмотрения, но также и в отношении сущностей, заимствуемых в сфере природного мира ("вещь", "телесная форма", "чело­век", "личность" и т.д.). Показатель того, что усмотрение до­стигнуто, — расширение феноменологической редукции.

Боль­шое методологическое значение приобретает то практическое со­знание, какое овладевает нами вследствие произведенной фено­менологической редукции: подобно сфере природного мира, и все эйдетические сферы не могут считаться данными феноменологу в отношении их подлинного бытия; в целях обеспечения чистоты его исследовательского региона все эти эйдетические сферы должны быть занесены в скобки; во всех имеющих сюда отношение науках не может быть заимствована и использована как предпосылка для целей феноменологии ни одна-единственная теорема и даже ни одна-единственная аксиома. Именно этим мы методически оберегаем себя от всех тех смешений, что слишком глубоко укоренены в нас, прирожденных догматиках, для того чтобы мы могли избегать их просто так.

Теоретико-познавательные предзнаменования. "Догматическая" и феноменологическая установки.

Я только что употребил слово "догматик". В дальнейшем обнаружится, что это не просто словоупотребление по аналогии, но что призвук теоретико-познавательного идёт здесь от самого существа вещей. Вполне уместно вспомнить сейчас о теоретико-познавательной противоположности догматизма и критицизма и обозначить как "догматические" все те науки, что подлежат фе­номенологической редукции. Потому что на основании сущест­венных источников можно усмотреть, что все эти науки как раз и суть те, что нуждаются в "критике", причём в такой, какую они не в состоянии произвести собственными силами, и что, с Другой стороны, та наука, которая наделена единственной в сво­ем роде функцией производить такую критику за других и одно­временно за себя, и есть не какая-то иная наука, но именно фе­номенология. Говоря точнее: отличительная особенность фено­менологии заключается в том, что в объёме её эйдетической всео6щности она охватывает все способы познания и все науки, притом в аспекте всего того, что доступно в них непосредствен­ному усмотрению, что по меньшей мере должно было бы быть. Доступно в них такому усмотрению, будь только они подлинным

познанием. Смысл и оправдание всех возможных непосредствен­ных исходных точек и всех непосредственных шагов возможного метода относятся к области феноменологии. Тем самым в фено­менологии заключены все универсальные методы познания, с помощью которых могут быть разрешены радикальные проблемы "возможности", соотносимые с данным уровнем знаний и науки. Таким образом, как прикладная наука феноменология произво­дит самую последнюю, выносящую окончательное суждение критику любой принципиально специфической науки, а тем са­мым в особенности производит окончательное определение смыс­ла "бытия" её предметов и принципиальное прояснение её мето­дики. Таким образом, становится понятным то, что феноменоло­гия была как бы тайной мечтою всей философии нового време­ни. Тяга к ней ощутима уже в поразительно глубокомысленных картезианских размышлениях, а затем снова в психологизме локковской школы; Юм почти уже вступает на её территорию, но только с завязанными глазами. Однако впервые по-настояще­му узрел её Кант, величайшие интуиции которого становятся вполне вразумительными лишь для нас — теперь, когда мы со всей сознательной ясностью выработали специфику феноменоло­гической области. И нам становится очевидным, что умственный взор Канта покоился на этом поле, хотя он ещё и не был спосо­бен обратить его в своё достояние и распознать в нём поле, на котором будет трудиться строгая наука о сущностях. Так, к при­меру, трансцендентальная дедукция в первом издании "Критики чистого разума" разворачивается, собственно, уже на почве фе­номенологии, однако Кант ложно истолковывает её как почву психологии, а потому в конце концов оставляет её.

Впрочем, этими рассуждениями мы предвосхищаем дальней­шее изложение (третьей книги настоящего сочинения). Здесь же все сказанное в форме предзнаменования пусть послужит нам в оправдание того, почему мы именуем "догматическим" весь комплекс подлежащих редукции наук и почему противопостав­ляем его феноменологии, науке с совершенно иными измерения­ми. Одновременно мы в параллель такому противопоставлению выставляем догматическую и феноменологическую установку, причём, очевидно, естественная установка подчиняется как осо­бый случай установке догматической.

Примечание

То обстоятельство, что специфически феноменологические выклю­чения, о каких мы учили, независимы от эйдетического выключения ин­дивидуального существования, подсказывает нам следующий вопрос: не возможна ли в рамках этих выключений фактическая наука трансцен­дентально редуцированных переживаний? Как и всякий принципиаль­ный вопрос о возможности, он может быть разрешен лишь на почве эйдетической феноменологии. Ответ на этот вопрос делает понятным, по­чему любая попытка приступить к феноменологической науке фактов до разворачивания феноменологического учения о сущностях была бы нон­сенсом. А именно оказывается, что наряду с внефеноменологическими фактическими дисциплинами не может существовать параллельная им и одинаково устроенная феноменологическая дисциплина фактов — не может существовать на том основании, что окончательное критическое использование всех фактических дисциплин приводит к совмещению в едином целом всех соответствующих им фактических и мотивированных в качестве фактических возможностей феноменологических взаимосвя­зей, причём эта объединенная общность есть не что иное, как поле фено­менологической науки о фактах, которой нам теперь недостает. Итак, в одной своей главной части эта наука есть именно производимое эйдети­ческой феноменологией "феноменологическое обращение" обычно фак­тических дисциплин, и остается нерешенным лишь вопрос о том, в какой мере с такой позиции можно достигнуть большего.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. Часть третья. П.3.а) Язык как опыт мира. С.508-528.

ЧТО ТАКОЕ УВЕРЕННОЕ ПОВЕДЕНИЕ В МЕЖЛИЧНОСТНЫХ ОТНОШЕНИЯХ? Исторически существует три основных модели различий, существующих между...

Живите по правилу: МАЛО ЛИ ЧТО НА СВЕТЕ СУЩЕСТВУЕТ? Я неслучайно подчеркиваю, что место в голове ограничено, а информации вокруг много, и что ваше право...

Что делает отдел по эксплуатации и сопровождению ИС? Отвечает за сохранность данных (расписания копирования, копирование и пр.)...

ЧТО И КАК ПИСАЛИ О МОДЕ В ЖУРНАЛАХ НАЧАЛА XX ВЕКА Первый номер журнала «Аполлон» за 1909 г. начинался, по сути, с программного заявления редакции журнала...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: