Особенности и социально-историческая роль религии

Примерно с VIII по II в. до н.э. произошел важнейший перево­рот в духовной жизни человечества* — формирование качественно иной, религиозной системы представлений о мире.

Это не только предопределило магистральные пути развития отдельных народов, цивилизаций — думается, формирование у не­которых народов (но не у всех) религиозных представлений сдела­ло возможным то развитие человечества, его цивилизации, кото­рого оно достигло. Иными словами, не изобретя религию, человек не достиг бы высших ступеней общественного развития. религия и МИФ Рассмотрим особенности зрелой религии, ее от­личие от мифологических представлений о мире.

Общий знаменатель отличий и всего развития социально-исто­рических систем представлений о мире впервые сформулировали в социологии О. Конт и Э. Дюркгейм. Так, Э. Дюркгейм отмечает, что «цивилизация имеет тенденцию стать рациональнее и логичнее»**. М. Вебер превращает этот тезис в важнейшее положение своей со­циологической концепции — учение о нарастающей рационально­сти. Религия представляет собой важнейший, если не решающий, этап рационализации человеческих представлений о мире, а зна­чит, и рационализации человеческих взаимоотношений в мире. «Ра­ционализация проявляется в том, что деятельность индивидов ха­рактеризуется выбором все более адекватных методов, средств, путей достижения определенных целей и знаменует тем самым новую сту­пень свободы человека >— свободы от мистики случая, от магии, т.е. нефункциональных средств в стремлении к целям»***. Религия — это этап на пути человека от «сна наяву» к целерациональной сис­теме представлений о мире, его «расколдовыванию», по выраже­нию М. Вебера, к рационализации мира.

Рационализация религией человеческих представлений о мире проявляется в следующем.

• Не умея еще объяснить казуально доподлинно мир, обще­ство, его основные связи, иерархии, принципы взаимодействия, но осознавая их неодолимость, необходимость, независимость от

* Вслед за К. Ясперсом этот период в современной социальной науке называ­
ют осевым временем.. ^{: /|1}'¹'

** Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии, с. 271.
*** Гараджа В.И. Социология религии. — М., 1996, "с. 36. _

Я1

365

конкретных людей, религия четко делит мир на посюсторонний. зависимый от людей, данный им непосредственно в их ощущени­ях, и потусторонний, божественный, священный, где господству ют независимые от людей Бог, Закон. Происходит раздвоение мира, придание потустороннему миру силы священного, требующего не­пререкаемого поклонения. Боги из мифологических сверхчелове-ков в религии преобразуются в идеальных, непогрешимых, обла­дающих пререгативой на абсолютную истину, святость логические (неодушевленные) конструкции, воплощающие в себе неодоли­мую логику явлений. Они вершители судеб, они судьи, наставники. Независимое от конкретных людей в религии нередко выступает в виде сверхъестественного, получает непререкаемый статус высше­го поклонения — «священного», «сакрального».

• Религия особым образом организует взаимодействие отдель­
ного человека с Богом и Святым Законом, Высшим Разумом. Ос­
лабляется его связь не только с природой, но и с общиной, инди­
вид превращается из автомата, повторявшего общинные шаблоны,
в человека, самостоятельно и ответственно регулирующего свое по­
ведение, апеллируя к Богу.

Религия предлагает каждому глубоко личностную регуляцию по­
ведения через спасение души как следование особым всеобщим
(ценностным) принципам этого священного мира. --г-

Человек сам организует свою жизнь, благодаря чему достигает этического совершенства и благополучия. Он сам принимает реше­ние, осмысливает его, сопоставляет. Главное во взаимоотношении с Богом — этическое воздаяние, главный регулятивный механизм религии: через этические, признаваемые каждым как божествен­ные, священные требования личностно регулировать социальное поведение каждого, регулировать посредством совести, понятий долга, чести, ответственности.

И в этом великий смысл религии. Освятив, назвав божествен­ным" то, что носит необходимый, независимый от людей и пока необъяснимый характер, религия обеспечивает личностную регу­ляцию поведения в социуме, преодолевает принцип полуживотной «стадности», преимущественно аффективно-малоосмысленной ре­гуляции на основе шаблонов.

• Религия организует жизнь не ситуативно-конкретно, а на ос­
нове устойчивых критериев, всеобщих (абстрактных) принципов о
должном, благе. Основу религиозной мотивации составляют обоб­
щенные понятия, формулы взаимодействия человека с другими
людьми. Религия связана^ объяснением и регулированием поведе­
ния человека на основе трактовки «предельных конечных условий
человеческого существования» (термин, употребляемый М. Вебе-
ром, Т. Парсонсом и др.) — жизнь, смерть, смысл жизни. Эта ори-

366

ентация не конкретная, не ситуативная, а ценностно-этическая, обобщенно-абстрактная. Религия наделила жизнь человека ценнос­тями как всеобщими критериями, породила ценностно-осмыслен­ную регуляцию поведения.

Итак, религия, во-первых, «оторвала» проявлявшиеся в тысячах ситуациях определенные предпочтительные варианты связей от ситуации и конкретики, придав им характер абстрактных, обоб­щенных представлений о том, как следует жить, что ценить в жиз­ни; во-вторых, «освятила» эти обобщенные представления, заста­вив людей выполнять их не под страхом мести со стороны духов, а в силу совести, чувства долга; в-третьих, религия тем самым дала индивиду шанс самостоятельно соотносить себя с этими священ­ными ценностями, сопоставлять, взвешивать, выбирать.

• Существенным моментом является иерархия ценностей, норм регуляции поведения. Религия вырабатывает представления об осо­бо ценном и менее важном. Это придает социальной регуляции поведения достаточную гибкость, преодолевает однозначность, прямолинейность поведения «мифологического» человека, приво­дит к иерархизации санкций — возникает система санкций, разли­чающихся по интенсивности своего карательного и поощрительно­го воздействия*.

Эти черты, на наш взгляд, дают представление о религиозной
системе представлений как идеальном типе, знаменующем важный
этап процесса рационализации мотивационной деятельности чело­
века**. • г

Конечно, данная рационализация носит исторический харак­тер, она не абсолютна, но религия более рационально, чем мифо­логия, организует духовную жизнь общества, личности.

Ориентация на обобщенные, абстрактные (а не конкретно-си­
туативные) принципы, предполагающие активную мыслительно-
интеллектуальную деятельность индивида, его личный, осознан­
ный выбор, иерархизация значений, ценностей и санкций — все
это крупный шаг вперед не только r области интеллектуального
развития духовной жизни личности и общества, но и в области
совершенствования практики социальных взаимодействий, пере­
хода к ценностно-осмысленной регуляции поведения со всеми ее
преимуществами. ■ г.

* Подобная иерархизация в значительной степени плод интеллектуальных уп­
ражнений священников, богословов, специально_гзанимавшихся подобной ум­
ственной деятельностью. ' ^!}1-

** Вот почему не совсем верно было бы мифиологйчвекие верования называть религиозными, хотя подобное смешение носит постоянный характер, в том числе в науке. Нередко мифологические верования называют архаическими религи­ями, элементарными формами религии.

367

Если бы человечество не придумало религию, оно вряд ли выш­ло из своего первобытного состояния. Благодаря религии был со­здан удивительно гибкий для своего времени механизм социальной регуляции.

Однако религия сохраняет необъяснимое, иррациональное, по­
тому что, как и мифология, неспособна эмпирически достоверно
доказать, обосновать необходимость следовать определенной логи­
ке социальных взаимодействий. Поэтому она вынуждена прибег­
нуть к утверждению священного как высшего, принимает на веру.
К тому же религия во многом представляет собой качественное
развитие мифологического (мистицизм, ритуалы, обрядность, жер­
твоприношения и т.д.)- Очищение религии (в которой главное —
служение этическим принципам, этическое воздаяние за подобное
служение) от мифологического (языческого), от ритуально-чув­
ственной мишуры, обрядности, жертвоприношения, языческого
понимания греховного как некоего табу, представлений о Боге как
эмоционально-чувственно осязаемом живом существе является ос­
новным направлением развития самой религии.
религия КАК Общесоциологический анализ религии пред-

социальное полагает анализ двух моментов:
явление • выявление ее неизменной, инвариантной

сущности. В.М. Гараджа называет это субстанци­ональным определением религии, имея в виду, что субстан­ция в философском понимании — сущность, то, что со­ставляет основу*;

• выявление функции религии, ее последствий для социоло­га — функциональный анализ религии как социального фе­номена.

Попробуем вкратце рассмотреть субстанциональные и функци­ональные аспекты религии.

Прежде всего подчеркнем, что религия (если даже остановиться только на мировых религиях) — крайне многоликое явление. К ми­ровым религиям М. Вебер относил «пять религиозных или религи­озно обусловленных систем регламентации жизни* число сторон­ников которых особенно велико: религиозная этика конфуциан­ства, индуизма, буддизма, христианства и ислама. К ним следует отнести в качестве шестой религии иудаизм, потому что в нем со­держатся решающие исторические предпосылки для понимания двух последних из названных мировых религий...»**.

Общепринято (в нашей стране) идентифицировать религию со сверхъестественным, фантастическим. Вера в сверхъестественное, мистическое, чудо ощутимо проявляется в христианстве (непороч­ное зачатие, Воскресение, Богоявление и т.д.). «Однако на протя­жении веков в нем была выработана изощренная система рацио­нального обоснования веры, что сильно уменьшала объем допус­каемого сверхъестественного начала»*. Сверхъестественное в буд­дизме же проявляется гораздо слабее, лишь на низшем уровне мас­сового культа. Что же касается конфуцианства, то оно в принципе требует отказа, недопущения необъяснимых чудес и разумного обо­снования социальных порядков и морали.

Если в христианстве и исламе есть Бог как некое сверхъесте­ственное явление, то буддизм — это религия без Бога, Будда — это реальное историческое лицо. Конфуцианство создано конкретным ученым.

Единобожие тоже не является особенностью мировых религий.

Так, в странах Дальнего Востока, особенно в Японии, отмечается переплетение религий — конфуцианства, буддизма и даосизма, — которое на протяжении веков сложилось в органичную систему, отводящую каждому компоненту соответствующее место. Так, в Японии свадьбу могут праздновать под еводом храма одной ре­лигии, а инициацию мужчин — в'рамках другой религиозной тра­диции.

Общим для всех мировых религий, т.е. субстанционными черта­ми религии, является следующее:

• утверждение конечных смыслов человеческого существова­
ния как системы иерархизированных ценностей;

• утверждение их как священных, непререкаемых, требующих
эмоционального (харизматического) поклонения, подчинения;

• утверждение, что человек получает этическое воздаяние,
суть которого в психологическом поощрении и спасении (все
мировые религии — религии спасения). «Спасение выступа­
ет как конечная цель религиозных усилий человека и выс­
шее дарение со стороны Бога»**.

Если проанализировать эти общие моменты, можно обнаружить, что собственно религиозное заключается в признании священного и спасения как механизма религиозной регуляции социального пове­дения личности. Иначе говоря, религия — это система ценностно обоснованной регуляции личности (посредством утверждения ко­нечных истин бытия), признаваемая священной и выступающая в форме спасения (как самосовершенствования) личности.

* Гараджа В.И. Социология религии, с. 36.

** Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. В кн.: Избранное. Образ

общества. — М., 1994, с. 43.

* Ерасов Б.С. Социальная культурология. Ч. 1. — М., 1994, с. 178—179.

** См.: Ерасов Б.С. Указ, соч., с. 184—186; Ч. II, с. 28—41, а также: Аверинцев С.

Спасение. В кн.: философская энциклопедия. — М., 1970. Т. 5, t. 107.

368

369

религия КАК Но религия существует не только как система СОЦИАЛЬНЫЙ представлений, восприятия и объяснения мира. Сила и значимость религии в жизни общества потому столь велика, что религия, точнее, рели­гиозная практика, функционирует как важнейший социальный ин­ститут, обеспечивающий соответствующее поведение людей.-Бла­годаря институализацйи религия превратилась в могучий элемент социокультурной организации общественной жизни, сыграв огром­ную роль в развитии человечества.

Основными элементами религии как институализированной си­стемы являются:

• религиозные символы, идеи, трактаты, догматы, учения,
зафиксированные в Священном Писании, Торе, Коране,
боддисатвах и т.д.;

• культ, эмоционально поддерживающий привязанность ве-
^-,ч рующего к данной религии, вырабатывающий в нем рели-
^ гиозные чувства: храмовые службы, молитвы, праздники,

обряды, ритуалы;

• организация взаимодействий людей по поводу религиозной
практики — церковь (что особенно важно). Последняя орга­
низует, координирует, контролирует религиозную деятель­
ность всех приверженцев данной религии, проводя четкое
статусно-ролевое размежевание между служителями куль­
та, священниками, отправляющими религиозно-культовую
и идейно-религиозную деятельность, и мирянами, т.е. про­
стыми, грешными людьми, ищущими пути спасения с по­
мощью священников.

Клир, священники являются представителями Бога, они трактуют, углубляют учения, организуют культовую службу, интерпретируют религию, оценивают поступки мирян с точки зрения религиозной этики, наставляют их на «путь истинный». Сам клир иерархически, как правило, организован: есть рядовые священнослужители, кото­рые непосредственно организуют религиозную практику мирян, прихода, религиозной общины; есть высшие иерархи церкви — епис­копы, кардиналы, папа, патриарх, шейх, аятоллы, которые осуществ­ляют руководство. Как видим, религия с помощью церкви оказыва­ется хорошо институализированной, иерархизированной системой солидарных взаимодействий.

В основе церковной организации как института лежит матрица «па-стырь-паства», предполагающая у пастыря — знания, религиозную компетентность, этическое превосходство, а у паствы — послуша­ние и готовность внимать слову пастыря. Основная форма взаимо­действия — это духовное влияние пастыря на основе авторитета религии, церкви, который подчас достигает характера духовной вла­сти, требующей безоговорочного следования указаниям клира. Сан­кции, принятые в этом социальном институте, касаются духовной

370

I

ш

жизни людей, но их сила зависит от взаимоотношений церкви и государства: на пике авторитета церкви в государстве наивысшей санкцией был суд инквизиции, сегодня санкциями являются пори­цание, предание анафеме, отлучение от церкви и т.д.

Церковь, объединяя сторонников одной религии в единую со­циальную группу, является важной социальной организацией в.любом обществе. Отсюда следует необходимость государственно-правового регулирования деятельности церкви, она неизбежно имеет определенные официальные отношения с государством, признает­ся им и пользуется уважением.

Итак, члены общества, разделяющие единую религиозную сис­тему представлений о мире, благодаря институализацйи религиоз­ной практики путем создания церковной организации, выделения священников и мирян, клира и церковной общины, превращаются в хорошо организованную групповую общность. Приобретя свой­ство социального института, религия с помощью церкви, священ­нослужителей, прихода оказалась способной помочь каждому че­ловеку (царю и крестьянину, вельможе и торговцу) войти в мир божий, контролировать его поведение, воспитывать в богоугодном духе. Религия наделяла человека пониманием конечных истин бы­тия, поэтому в ней нуждался (ей был подвластен) каждый, неза­висимо от сословия, места в обществе. Тем самым религия факти­чески формировала базовые представления людей, составляла со­циокультурную духовную первооснову функционирования всех сло­ев общества — первооснову, но не более.

Культура того или иного общества не определяется лишь его рели­гиозной первоосновой. «Не существовало... этики, которая была бы только религиозно детерминирована. Совершенно очевидно, что она в значительной мере обладает чисто автономной закономер­ностью, основанной на определенных географических и историчес­ких особенностях... Однако несомненно, что одним из детерминан­тов... этики — именно только одним — является религиозная обу­словленность жизненного поведения»*. Это касается как полити­ческой, так и хозяйственной этики, справедливо как для католичес­ких, так и для православных народов, для мусульман и для иудеев, как справедливо и то обстоятельство, что во всех случаях религия составляла духовную базу того или иного народа.

интегративная Религия как сакральная (священная) форма
функция смыслополагания деятельности людей, трансцен-

религии дентного (т.е. выходящего за пределы буднично-

го мира) обоснования человеческого бытия, вы­
полняла и выполняет многообразную роль в жизни общества и
человека. 1^,..

* Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Попытка сравнительного исследования в области социологии религии, с. 44.

J ■

371

Упомянем функции религии, которые имеют особое значение для индивида. Еще известный польско-британский социальный ан­трополог Б. Малиновский обращал внимание на то, что религия позволяет человеку преодолеть беспокойство и страх, которые вы­зываются смертью близкого; религия помогает человеку, который исчерпывает собственные возможности, ощущает бессилие при столкновении с неудачей, злом. Многие исследователи в связи с этим выделяют психотерапевтическую функцию религии: «религи­озные действия, ритуалы, обряды и т.п. оказывают успокоитель­ное, утешительное воздействие на верующих, придают им мораль­ную стойкость и уверенность, предохраняют от стрессов»*. Вероят­но, этим и объясняется то обстоятельство, что и в современном обществе переход в лоно религии, церкви нередко бывает связан с большими жизненными потрясениями, невзгодами.

Из ведущих социальных функций религии прежде всего отметим интегративную.

На интегративной функции религии делают особый акцент сто­ронники функционализма — Э. Дюркгейм и Т. Парсонс. Мы уже отмечали идею Э. Дюркгейма о значении тотема, иных религиоз­ных символов поклонения для выделения общины, формирования «Мы-чувства». То, что Э. Дюркгейм рассматривает как исходный момент интеграции архаических обществ, остается в силе и в го­раздо поздние времена.

Можно сказать, что в становлении и развитии большинства со­временных, хорошо интегрированных обществ огромная роль при­надлежала религии — ведь она наделяла каждого члена этого обще­ства едиными представлениями о конечных смыслах бытия,^чеди-ными исходными критериями, правилами игры. Тем самым в рели­гии общество находило развитую систему обобщенных представле­ний, которые делали предсказуемым поведение любого человека в данной системе взаимодействий. Религия оказалась той духовной силой, которая надолго скрепила всех членов общества независимо от их положения в единое целое**.

Роль религии как фактора интеграции общества, поддержания и сохранения его стабильности, целостности неоднократно проявля­лась в истории.

* Комаров М.С. Введение в социологию, с. 229.

** Конечно, религия не единственный социокультурный источник интеграции (и регуляции) общественной жизни (в этом случае общество, его граница оп­ределялись бы границам^распространения тех или иных религий). Как мы уже говорили, религияккак социокультурный базис интеграции общества до­полняется национальными элементами, сформировавшимися под влиянием до-и внерелигиозного. опыта данного народа, особенностей его исторического опыта и т.д.

372

В этом отношении интересны и показательны взаимоотношения религии и государства как системы институтов светской (нерелиги­озной) власти, обеспечивающей в том числе стабильность, целос­тность общества.

Любое государство, тем более формирующееся, заинтересова­но в утверждении и сохранении в обществе определенных ценно­стей, норм, которые не только обеспечивали бы лояльность граж­дан к государству, установившемуся порядку, но, что еще важ­нее, скрепляли людей, вносили упорядоченность в их взаимодей­ствия, способствовали их организованности. Без интегрированнос-ти общества вокруг определенных непререкаемых ценностей зат­руднялось и даже было невозможным осуществление функций власти. Вот почему принятие единой религии, ее внедрение, рас­пространение и, с другой стороны, установление государствен­ной власти, распространяемой на несколько родов, племен, тес­но взаимосвязаны.

Вспомните традицию древнеегипетского государства, в котором «фараон» и «первосвященник» часто объединялись в одном лице, крещение Руси, обряд «помазания», который на Западе стал тради­цией, когда Пипин, ставший в 751 г. королем франков, принял цер­ковное помазание при возведении на трон для обоснования закон­ности своей власти.

Приведенные примеры свидетельствуют о том, что государство не могло без религиозной опоры, без ее священных, непререкаемых ценностей, норм скрепить общество в одно целое. Именно поэто­му оно или искало союза с церковью (так, Карл Великий искал союза с Римским Папой), или подчиняло ее себе (так произошло, в частности, в Российской Империи), или само внедряло религию (так, Владимир крестил Русь). Но во всех случаях государство ис­кало опору в религии для обеспечения целостности, стабильнос­ти общества.

На роль религии как интегратора общества, сохранения его це­лостности, своеобразия указывает и роль религиозного фактора в национально-освободительном движении того или иного народа (вспомните роль православия, Сергия Радонежского в борьбе рус­ского народа против золотоордынского ига, значение религиозно­го фактора в Иранской революции и т.д.).

Оборотной стороной интегративной функции религии является
ее роль в дезинтеграции общества. Наиболее ярко это проявляется в
тех случаях, когда по сути один и,тот_чже народ исповедует различ­
ные религии. -ч?⁴*-,-,

Особо ярко это проявилось в истории современной Югославии, где именно религиозный фактор разделил проживавших на одной тер­ритории единые славянские народы, имевшие по сути единый язык (сербо-хорватский), на православную Сербию, католическую Хорва­тию, мусульманскую Боснию.

373

Поэтому нельзя абсолютизировать интегративную функцию ре­лигии, на что обратил внимание Р. Мертон, выступая против по­пыток обосновать упрощенный тезис, что во всех обществах, всех исторических ситуациях религия выполняет одни и те же функ­ции*.

РЕГУЛЯТИВНАЯ Предлагая ценности, идеалы, нормы поведения, освящая их божественным сиянием, религия что-то утверждает в качестве желательного, богоугод­ного, а что-то объявляет греховным, богохуль­ным, предавая анафеме. Тем самым религия выполняет ответствен­ную функцию регуляции поведения людей в обществе.

В пору расцвета своего общественного авторитета и влияния ре­лигия выступала как всеобщая, всеохватывающая нормативно-ре­гулятивная система, внедряющая свои принципы, критерии в ре­гулировании и политической, и экономической, и художественно-эстетической, и научно-образовательной жизни общества. Лишь по мере дифференциации социальных институтов утверждалась неза­висимость, автономия этих сфер от религиозной регуляции. Рели­гия все более вытеснялась в сферу этической регуляции социально­го поведения личности.

Особое внимание анализу регулятивной функции религии уде­лял М. Вебер, рассматривающий религию как более высокую (бо­лее рациональную) ступень развития социальных представлений, создающую индивидуально осознанную мотивацию поведения. Его выдающиеся работы по социологии религии, и прежде всего «Про-тестанская этика и дух капитализма», сыграли огромную роль не только в понимании роли религии в социальной жизни, ее измене­ниях, но и в понимании социальной реальности как социокультур­ной реальности, в преодолении экономического, технологическо­го и других детерминизмов, односторонне упрощенно трактовав­ших процессы организации социальной жизни.

Рассмотрим некоторые основные утверждения М. Вебера в кон­тексте анализа регулятивной функции религии.

Центром его внимания являются «не этические теории теоло­гических компендиумов, а коренящиеся в психологических и праг­матических религиозных связях практические импульсы к дей­ствию, которые и называют хозяйственной этикой мировых рели­гий»**.

Одним из важнейших исходных моментов анализа хозяйствен­ной этики мировых религий, имеющего огромное общесоциоло­гическое значение, является понимание того, что хозяйственная этика — явление культурное, изобретенное людьми, а не данное им от природы. Так, стремление к наживе, богатству, лень, желание разбогатеть, особо себя не утруждая, стремление к роскоши, и т.д. — все эти качества М. Вебер рассматривает как присущие са­мой природе человека. И наоборот, такие добродетели, как упор­ный труд, бережливость, самоограничения и (что особенно важ­но) стремление вложить полученный доход в дело для получения прибыли (то, что и до М. Вебера называли «духом капитализма») есть норма, изобретенная людьми, не данная им от природы, а придуманная вопреки природе, надстраивающаяся над природой. Это культурное изобретение, открывшее человечеству иные пути социально-исторического развития.

Благодаря каким социокультурным (религиозном) источникам возникает в чем-то «внеприродная», «надприродная» норма, со­здавшая мотивацию деятельности, характерной для западноевро­пейского капитализма, который основывается на массовом произ­водстве с целью получения прибыли, используемой для инвести­ций в новое массовое производство, в сочетании с бережливос­тью, самоограничением предпринимателя?

1. Религия, разделив мир на потусторонний и посюсторонний, придав потустороннему миру священный, божественный характер, поставила перед человеком проблему неприятия «прелестей» посю­стороннего грешного мира. Здесь могут быть выделены два основных (противоположных) типа неприятия, один из которых характерен для иудаизма и христианства, а другой — для буддизма и индуизма: активный аскетизм, т.е. угодная Богу деятельность в качестве ору­дия Божьего, и созерцательное обладание спасения, свойственное мистике, где речь идет не о том, чтобы действовать, а о том, чтобы иметь, и где человек является не орудием, а сосудом божественной воли.

Радикальной эта противоположность становится в том случае, «ког­
да аскеза действия находит свое выражение в миру, преобразуя
его рационально, с целью подавить рукотворно-греховное с помо­
щью какой-либо мирской профессии (мирская аскеза), а мистика, в
свою очередь, находит радикальное завершение в окончательном
уходе от мира»*. ^йж

Первый путь неприятия посюстороннего мира (мирская аскеза) порождает западный капитализм? духа которого «нигде никогда

* См.: Мертон Р. Явные и латентные функции. В кн.: Американская социологи­ческая мысль. — М.. 1994, с. 390—392.

** Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Попытка сравнительного исследования в области социологии религии, с. 43.

ЗТФ

* Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира.
В кн.: Избранное. Образ общества. — М., 1994, с. 9.,_Nht

более не было», а второй путь стал существенным социокультур­ным препятствием для индустриального развития стран Востока по образу Запада.

При этом христианство, в котором человек, его деятельность есть орудие и промысел Божий, являясь религией спасения через овладение миром, создает общие предпосылки формирования «духа капитализма».

Но протестантизм, утверждавший мирской аскетизм, смог раз­виться и утвердиться в лоне прежде всего католицизма, который имел определенные религиозно-этические (а не только обрядово-ритуальные) отличия от православия.

• «Православие называют «иоаническим» христианством, подчер­
кивая, что оно вдохновляется образом апостола Иоанна... — «апос­
тола любви», который больше тяготел к внутренней, духовной, со­
зерцательной стороне Учения»*. Католицизм же почитает апостола
Петра — деятельного строителя церкви как земного института, ра­
деющего за привнесение христианских принципов в повседневную
жизнь людей. За этими симпатиями к тому или иному апостолу
скрывается нечто большее — общая ориентированность на созер­
цание или на деятельность. «Католицизм как бы смотрит на небо с
Земли, рационально строит лестницу в небо, уделяя большое вни­
мание земным проблемам...» Православию же «свойственно боль­
ше сосредоточиваться на небесном, абсолютном и вечном, на пос­
ледних судьбах мира. Созерцание — его высшее призвание... Паря
над землей, православное религиозное сознание смотрит на Зем­
лю с высоты небес»**.

• Приоритетные религиозно-этические ориентации порождают раз­
личия между православием и католицизмом и в практической эти­
ке.

Для православия почетен и славен любой труд, если он наполнен аскетическим содержанием и благочестивыми помыслами. При этом не делается различий между профессиями, видами труда. «Тяже­лые, грязные, самые непрестижные формы труда имеют такую же— если не большую — аскетическую ценность, как и все остальные...» Узкопрофессиональное мастерство, совершенство в каком-либо одном деле в отличие от западного понимания профессионализма не почиталось добродетелью»***.

• Кроме того, для православия характерно деление на два духовных,
нравственных и поведенческих идеала — монашеский и мирской.
Именно монах, странник являлись носителями неприятия, мирской
аскезы: упорное молитвенное бдение, отшельничество, строгое воз­
держание, пост, трудовое послушание, выполнение самых тяжелых
работ воплощали идеалы бескорыстия, самоотверженности. И на­
оборот, в миру духовньгё и Православные требования были гораздо

* Зарубина Н.Н. Социально-культурные основы хозяйства и предприниматель­ства.—М., 1998, с. 153.

** Коваль Т.Б. Православная этика труда//Мир России. — 1994. — № 2, с. 60. *** Зарубина Н.Н. Указ. соч., с. 154, 155.

376

более мягкими. Как правило, повседневная жизнь мирян (в том чис­ле по той причине, что православие не выработало специальной хозяйственно-практической этики в отличие от католицизма, отцы церкви которого уделяли по завету св. Петра большее внимание этому) регулировалась традиционными нерегилиозными представ­лениями.

Католицизм же акцентирует внимание на душеспасительном зна­чении труда как сотворчества Богу, настаивает на том, что твори­мые в посюстороннем мире добро, труд уравновешивают грехи, сти­мулируя мирскую активность, дисциплину, трудовую добродетель, профессиональное совершенство и ответственность. Вместе с тем католицизму, его этике труда присуща изначальная двойственность. Труд, профессия были не предопределением божь­им, не призванием, а суровым наказанием за грехопадение Адама. Таким образом, обращенность к практике (а не к созерцанию) в католицизме — это по сути еще традиционное для всего христиан­ства понимание труда: трудолюбие, профессиональное усердие как спасение от наказания, которое довлеет над всем родом челове­ческим. Спасение от такого наказания создавало не самовозоб­новляющуюся мотивацию на достижение, постоянное, неизбывное стремление к умножению успехов, а мотивацию лишь на то, чтобы замолить грехи.

М. Вебер подчеркивает, что «дух капитализма» формируется на более рациональном, чем католицизм, понимании спасения — по­нимании, которое было выработано в результате Реформации, и прежде всего в кальвинизме и особенно — в пуританстве.

Спасение души естественно требует преодоления, освобожде­ния от всего тварного, тленного, требует аскезы. Но аскетическая практика может быть различной.— от аскетизма индуистских мона­хов-виртуозов, аскезы отшельников и странников до мирской ас­кезы, которая предполагает отказ от плотского, мистического, рос­коши и сосредоточении на служении богоугодным делам (а не на молитвах или постах).

Кальвинизм доводит мирской аскетизм до полного исключения из жизни человека всего эмоционально-мистического, обрядов, ритуалов, доводя рационализацию религии до сугубо этической, прямой свя­зи индивида с Богом.

«Это абсолютное устранение веры в спасение души с помощью церкви и таинств... было той решающей идеей, которая отличала кальвинизм от католичества. В этом находит свое завершение... великий историко-религиозный процесс расколдовывания мира...» Даже исповедь перед Богом была постепенно отменена. Тем са­мым «средство периодической «разрядки», которое снимало эмо­ционально окрашенное сознание своей вины, было устранено»*. В результате человек обречен одиноко брести навстречу предна­чертанной ему судьбе. Никто не может-ёму помочь -*• ни проповед-

* Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. В кн.: Избранные произ­
ведения. — М., 1991, с. 142, 144. " • ь,

377

ник, ни таинства, ни церковь; ничто не может придать ему эмоцио­нальную уверенность, изгнать глубокий страх перед своей судьбой.

Но есть единственно верное средство снять состояние аффекта, порожденное религиозным страхом одиночества: «мирская аскеза, невиданное доселе внутреннее одиночество индивида (и это имеет ключевое значение) под силу лишь тем, кто уве

Конфликты в семейной жизни. Как это изменить? Редкий брак и взаимоотношения существуют без конфликтов и напряженности. Через это проходят все...

Что делает отдел по эксплуатации и сопровождению ИС? Отвечает за сохранность данных (расписания копирования, копирование и пр.)...

ЧТО И КАК ПИСАЛИ О МОДЕ В ЖУРНАЛАХ НАЧАЛА XX ВЕКА Первый номер журнала «Аполлон» за 1909 г. начинался, по сути, с программного заявления редакции журнала...

Что делать, если нет взаимности? А теперь спустимся с небес на землю. Приземлились? Продолжаем разговор...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: