Не создам тем самым три солнца, но просто трижды назову одно-единст-венное.

Следовательно, хоть Бог и именуется трояко: Отцом, Сыном и Свя­тым Духом, - всё же такое тройное наименование не обязательно созда­ет число. Такой вывод угрожает лишь тем, кто, как я уже говорил, уста­навливает между Отцом, Сыном и Святым Духом различие (distantia) в достоинстве. Католики же, напротив, не устанавливают между ними ни­какого различия (differentia), полагая, что [Бог] существует как форма сама по себе; по их мнению. Он не есть что-либо иное помимо того, что Он есть сам, и слова "Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой и вся Троица -один Бог" справедливо кажутся им повторением одного и того же, а не перечислением разного, точно так же как: "Кинжал, клинок - один нож", или: "Солнце, солнце, солнце - одно солнце".

Приведенных объяснений и доказательств достаточно, чтобы убе­диться, что не всякое повторение единиц создает число и множество.

Однако мы произносим "Отец и Сын и Святой Дух" совсем не так, как [равноправные синонимичные названия] какой-нибудь многоименной ве­щи. Ибо клинок и кинжал - это одно и то же (idem) и то же самое (ipse);

а Отец, Сын и Святой Дух - это хоть и одно и то же, но не то же самое. Над этим стоит немного призадуматься. В самом деле, на вопрос: "То же ли самое Отец, что и Сын?" — нам ответят: "Ни в коем случае". И на воп­рос: "Одно ли и то же тот и другой?" - ответят, что нет.

Следовательно, между ними нет неразличимости (indifferentia) во всех отношениях; тем самым сюда проникает число, которое, как мы показа­ли выше, возникает из различия подлежащих.

На этом вопросе мы остановимся, но прежде нужно рассмотреть, ка­ким образом что-либо высказывается о Боге.

Согласно традиции, существует всего десять универсальных категорий (praedicamenta), которые сказываются обо всех без исключения вещах:

субстанция, качество, количество, отношение (ad aliquid), место (ubi), время (quando), обладание, положение, действие, страдание. Какими бу­дут эти категории, зависит от их подлежащего; сказываясь обо всех ве­щах за исключением [Бога], часть из них [выступает] субстанцией, часть - акциденциями. Однако если кто-нибудь попытается употребить эти ка­тегории в высказывании о Боге, все они изменятся. [Категория] отноше­ния, например, вообще не может сказываться о Боге, ибо субстанция в нём не есть собственно субстанция, но сверхсубстанция (ultra substantial точно так же обстоит дело и с качеством и со всеми прочими категория­ми. Впрочем, для более полного уразумения следует привести примеры.

122 БОЭЦИЙ

Когда мы говорим "Бог", нам, конечно, кажется, что мы обозначаем субстанцию, но это такая субстанция, которая выше субстанции; и назы­вая Его "справедливым", мы обозначаем, конечно, качество, но не при­входящее, а такое качество, которое есть субстанция, но и не субстанция, а сверхсубстанция. Ибо о Боге нельзя [сказать], что Он, поскольку Он есть, есть нечто одно, а поскольку Он справедлив - нечто другое. "Быть" и "быть справедливым" для Бога - одно и то же. Точно так же, говоря о Боге "великий или величайший", мы, по-видимому, обозначаем количе­ство, но такое количество, которое есть сама субстанция, и именно такая субстанция, какую мы назвали сверхсубстанцией; ибо "быть" и "быть ве­ликим" для Бога одно и то же. Ведь мы уже показали выше, что [Бог] есть форма и что он воистину един и никоим образом не множествен.

Особенность тех категорий, [о которых мы только что говорили], в том, что, будучи отнесены к какому-либо предмету, они заставляют этот предмет быть именно тем, что они о нём высказывают; причём в отно­шении всех прочих [сотворенных вещей они действуют] раздельно, а в отношении Бога - слитно и нераздельно. Так, например, когда мы гово­рим "субстанция" - будь то о человеке или о Боге, - мы говорим это так, будто то, о чем мы это говорим, само есть субстанция: субстанция "чело­век" или субстанция "Бог". Однако есть разница: ведь человек не есть целиком только человек как таковой, а потому не есть и [только] суб­станция; тем, что он есть, он обязан также и другим [свойствам], отлич­ным от человека как такового. Бог же, напротив, есть именно сам Бог как таковой, и в нём нет ничего, кроме того, что Он есть, и именно поэ­тому Он и есть Бог.

Пойдем дальше, "справедливый" - это качество; соотнося какой-либо предмет с качественным предикатом, мы подразумеваем, что сам пред­мет и есть данный высказываемый о нём предикат. Так, если мы гово­рим "справедливый человек" или "справедливый Бог", то предполагаем, что сам человек или сам Бог суть "справедливые". Однако и здесь есть разница; ибо "человек" - это одно, а "справедливый" - другое; напротив, "Бог" - то же самое, что и "справедливый".

Далее, "большим или великим" также может быть назван и человек, и Бог, и точно так же, говоря это, мы подразумеваем, что сам по себе че­ловек или сам Бог есть "великий". Но человеку лишь свойственна та или иная величина, а для Бога быть великим то же, что существовать.

Что же касается всех прочих [категорий], то они не высказывается [субстанциально] ни о Боге, ни обо всех остальных вещах. В самом деле, мы можем отнести к человеку или к Богу предикат места, сказав, напри­мер, что человек на площади или что Бог повсюду; но при этом мы вовсе не предполагаем, будто то, что мы высказываем о данной вещи, есть са­ма вещь. Ведь сказать о человеке, что он на площади, — совсем не то, что

КАКИМ ОБРАЗОМ ТРОИЦА ЕСТЬ ЕДИНЫЙ БОГ 123

назвать его белым или высоким: [в последнем случае предмет] как бы наделяется неким свойством, которое объёмлет его и определяет и с по­мощью которого предмет обозначается сам по себе; в первом же случае предикат лишь показывает, какое положение занимает [предмет] среди

других вещей.

Впрочем, о Боге [категория места сказывается] иначе. Ведь говоря о том, что Он повсюду, мы, разумеется, имеем в виду не то, что Он нахо­дится во всяком месте, - ибо Он вообще не может быть в [каком бы то ни было] месте - но что всякое место находится при нём и готово быть воспринято Им (ad eum capiendum), хотя сам Он и не может быть принят местом. Поэтому можно сказать, что [Бог] не находится ни в каком мес­те: ведь Он повсюду, однако не в месте.

Точно таким же образом [сказывается и категория] времени, напри­мер, о человеке - "вчера приехал", или о Боге - "всегда есть". Это сказу­емое также не обозначает того, чем является сам по себе тот предмет, на "вчерашний приезд" которого он указывает, но выражает лишь то, что произошло с предметом относительно времени. А что о Боге говорят, что Он "всегда есть", означает, по-видимому, только одно, а именно, что Он был во всем прошедшем, есть - каким бы образом он ни существовал - во всем настоящем и будет во всем будущем. Однако, если следовать философам, то же самое можно сказать и о небе и обо всех прочих бес­смертных телах; но применительно к Богу это означает совсем другое. Бог действительно есть всегда (semper), поскольку это "всегда" относит­ся к настоящему времени в нём. Однако между настоящим наших [сотво­ренных] вещей, которое есть как "теперь", и божественным настоящим -большая разница: наше "теперь" как бы бежит и тем самым создает вре­мя и беспрестанность (sempitemitas), а божественное "теперь" - постоян­ное, неподвижное и устойчивое - создает вечность (aetemitas); если к сло­ву "вечность" (aetemitas) прибавить "всегда" (semper), то и получится как раз "беспрестанность" (sempitemitas) - имя того беспрестанного, неуто­мимого, и потому беспрерывно продолжающегося бега нашего "теперь".

С "обладанием" и "действием" дело обстоит так же, [как с "местом" и "временем"]; о человеке, например, мы говорим: "Бежит одетый", о Бо­ге: "Правит, обладая всем". Здесь опять-таки не высказывается ничего о бытии (quod est esse) того и другого; все высказывание задается чем-то внешним, и все они каким-либо образом относятся к чему-то другому.

Разницу между [двумя видами] категорий мы легко можем уяснить себе с помощью такого [рассуждения]: [называя кого-то] человеком или Бо­гом, мы относим его к субстанции, благодаря которой он есть нечто, а i именно человек или Бог. Называя кого-то справедливым, мы относим его ' к качеству, благодаря которому он есть нечто, а именно справедливый. Точно так же "большой" относится нами к величине, благодаря которой

124 БОЭЦИЙ

он есть нечто, а именно большой. Со всеми же остальными категориями дело обстоит иначе. Так, говоря о ком-нибудь, что он на площади или по­всюду, мы, конечно, относим его к категории места, но [это отнесение] не сделает его чем-то, как "справедливость" - справедливым. И когда я гово­рю о ком-то: "Бежит" или "Правит", "Теперь есть" или "Всегда есть", - я, конечно, отношу его или к действию, или ко времени - если только можно вообще назвать временем божественное "всегда" - однако от этого он не делается чем-то, как он делается большим от отнесения к величине.

Что же до "положения" и "страдания", то не стоит и пытаться обнару­жить их в Боге: их там нет.

Достаточно ли ясно теперь, что_существует разница между категория­ми? Одни из них указывают [какоыра саму вещь, а другие -(как бы! на сопутствующие вещи обстоятельства; одни, будучи высказаны о вещи, показывают, что она есть нечто, напротив, другие ничего не [высказыва­ют] о бытии, но только связывают её каким-либо образом с чем-то внешним.

Так вот, категории, обозначающие, что вещь есть нечто, пусть назы­ваются у нас категориями сообразно предмету (secundum rem). Из них те, которые сказываются о подлежащих вещах, будут называться акциден­циями сообразно предмету (accidentia secundum rem). Когда же они вы­сказываются о Боге, Который не может быть подлежащим, мы будем называть их категориями сообразно субстанции предмета (secundum sub-stantiam rei praedicatio).

А теперь, наконец, перейдем к рассмотрению категории отношения -[сказуемых], ради которых, собственно, мы и вели все предыдущие рас­суждения. Они менее всего [похожи на] те [сказуемые], которые сказы­ваются сообразно самому [предмету] (secundum se) - ведь совершенно очевидно, что отношение предполагает непременное наличие другого [предмета]. Возьмем, например, такие соотнесенные [сказуемые], как господин и раб, и посмотрим, сказываются ли они сообразно самому [предмету] или нет. Очевидно, что если мы упраздним раба, то не будет и господина; с другой стороны, если мы упраздним, например, белизну, то не будет и белого; однако между этими двумя случаями большая разни­ца.^С упразднением белизны не будет и белого, поскольку белизна.явля­ется акциденцией белого'¹ Что же касается господина, то как только пе­рестанет существовать раб, господин [только] лишится того имени, бла­годаря которому он звался господином. Ибо раб не является акциденци­ей господина, как белизна - акциденцией белого; акциденцией господина является скорее некая власть над рабом. Однако поскольку эта власть с

КАКИМ ОБРАЗОМ ТРОИЦА ЕСТЬ ЕДИНЫЙ БОГ 125

упразднением раба исчезает, постольку ясно, что она не является акци­денцией господина самого по себе, но [оказывается его акциденцией] ка­ким-то образом благодаря присоединению извне рабов.

Следовательно, нельзя сказать, чтобы сказуемое отношения могло прибавить что-либо или отнять или изменить в самой по себе (secundum se) вещи, о которой оно сказывается. Оно целиком состоит не в том, что есть бытие (quod est esse) [вещи], а в том, как [вещь] выступает (quod est se habere) в каком-либо сравнении, причём не обязательно с чем-либо другим, но иногда и с самой собой (ad idem). Допустим, например, что кто-нибудь стоит./Гак вот, если я подойду к нему справа, то он будет ле­вым по сравнению со мной: не потому, что он сам по себе левый, а пото­му, что я подошел справа" И наоборот, если я подойду к нему слева, он окажется правым, причём вовсе не оттого, что он правый сам по себе, как он сам по себе белый или высокий; правым он становится оттого, что подхожу я, и то, что он есть теперь, он есть благодаря мне и из-за ме­ня, но отнюдь не благодаря самому себе.

Но сказуемые, обозначающие какую-либо вещь не сообразно её свой­ству быть тем, что она есть сама по себе, не могут никоим образом ни из­менить, ни поколебать, ни переиначить сущности (essentia). Так вот, если "отец" и "сын" суть сказуемые отношения (ad aliquid dicuntur) и если они, как мы уже говорили, не различаются ничем, кроме отношения (relatio), а отношение сказывается о своем предмете как бы не само по себе (поп... quasi ipsa sit) и не сообразно вещи, о которой сказывается, - то отно­шение не создаст инаковости вещей, о которых сказывается, но - если можно так сказать, пытаясь истолковать то, что едва поддается понима­нию, - создаст различие лиц (personarum).

А вообще великая истина заключена в правиле, гласящем, что в ве- щах бестелесных__расстояния_[(118[апиае) создаются различиями, а не мес-тами. ЁГнегоже говорить о Боге, что Он сделался Отцом, поскольку к нему что-то прибавилось: Он никогда не начинал быть Отцом, потому что, хотя произведение Сына для Него и субстанциальное [свойство], тем не менее предикация Отца для Него относительна. И если мы теперь вспомним все суждения, прежде высказанные нами о Боге, мы придем к выводу, что именно таким образом произошел Бог-Сын от Бога-Отца и Святой Дух от них обоих. Все они, будучи бестелесными, никак не могут отстоять друг от друга по месту. Различия между ними также нет никако­го, поскольку и Отец — Бог, и Сын - Бог, и Святой Дух - тоже Бог, а Бог ничем не может отличаться от Бога. Но там, где нет различия, нет и мно­жественности; а где нет множественности, есть единство. И с другой сто­роны: от Бога не могло родиться ничто, кроме Бога; а повторение еди­ниц в исчисляемых вещах не во всех случаях дает множество. Поэтому из трёх вполне правомерно (idonee) составилась единица.

126 БОЭЦИЙ

Однако поскольку никакое отношение не может относиться к самому себе [предмету], - ведь именно поэтому сказуемое, обозначающее пред­мет сам по себе, никогда не выражает отношения, - постольку множест­венность (numerositas) Троицы возникла именно в [области] сказуемого отношения. Но в то же время сохранилось и единство в том, что касается неразличимости субстанции, или действия (operationis), или всякого дру­гого сказуемого, сказывающегося сообразно самому [предмету]. Таким образом, субстанция сохраняет единство [Бога], отношение же размно­жает Его в Троицу; поэтому только [стороны] отношения называются порознь и по отдельности. В самом деле. Отец и Сын - не одно и то же, и ни один из них не тождествен Святому Духу. И в то же время и Отец, и Сын, и Святой Дух - один и тот же Бог, тот же справедливый, тот же благой, тот же великий; один и тот же во всем, что может быть высказа­но о нём сообразно Ему самому.

Нужно знать, что категория отношения не всегда применяется только к разным предметам, как в нашем примере - к господину и рабу; ибо они различны. Но ведь и всякое равное равно равному, и подобное подобно подобному, и тождественное (idem) тождественно тождественному. Так вот, отношение в Троице Отца к Сыну и их обоих к Святому Духу подоб­но отношению тождественного к тождественному. А то обстоятельство, что ни в одной другой вещи мы больше не сможем найти такого же [от­ношения], объясняется свойственной по природе всем преходящим ве­щам инаковостью (alteritas). Однако ^ы не должны позволять воображе­нию отвлекать нас, но должны подниматься вверх с помощью лишь чис­того разума, приближаясь разумом к каждому предмету настолько, на­сколько он доступен разумению?)

О поставленном нами вопросе сказано уже, пожалуй, достаточно. Те­перь эти размышления ожидают твоего суда; пусть твой авторитетный приговор решит, правильно ли пройден [нами] этот путь, или нет. И если мы, милостью божией, внесли надлежащую лепту в доказательства по­ложения, которое и само по себе вполне твёрдо установлено на основа­ниях веры, то радость свершенного труда вновь вознесется туда, откуда приходит исполнение. Если же человеческая природа (humanitas) не спо­собна подняться выше самой себя, пусть сколько отнимает у нас наша не­мощь, столько возместят наши молитвы.

МОГУТ ЛИ "ОТЕЦ", "СЫН" И "СВЯТОЙ ДУХ" СКАЗЫВАТЬСЯ О БОЖЕСТВЕ СУБСТАНЦИАЛЬНО'⁴

К ИОАННУ ДИАКОНУ¹⁵

Исследуем, как могут сказываться о божестве "Отец" и "Сын" и "Свя­той Дух": субстанциально или как-нибудь иначе? А способ исследования, я думаю, мы должны взять оттуда, откуда, как известно, является нам очевидное начало всех вещей, то есть из самих оснований католической веры. Тогда, если я спросил бы, является ли субстанцией тот, кто называ­ется Отцом, то ответ был бы: да, он есть субстанция. И если бы я спро­сил, субстанция ли Сын, ответ был бы тем же. И никто не усомнился бы, что и Святой Дух также есть субстанция. Но, с другой стороны, когда я свожу вместе Отца, Сына и Святого Духа, оказывается, что есть [только] одна субстанция, а не несколько (plures). В таком случае единая субстан­ция этих трёх не может ни отделяться, ни разделяться, и она не есть как бы некое единое, образованное соединением [своих] частей, но есть про­сто единая. Поэтому, что бы ни высказывалось о божественной субстан­ции, все это должно быть общим для Трех, и это будет своего рода при­знаком того, что могло бы сказываться о субстанции божества, а имен­но: что бы о ней ни сказывалось этим способом, все это будет сказывать­ся и по отдельности об отдельных сведенных в одно Трех. Таким обра­зом, если мы говорим: "Отец - Бог, Сын - Бог, Святой Дух - Бог", то Отец, Сын и Святой Дух - это один Бог. Поэтому если их единое божест­во (deltas) есть единая субстанция, то имя "Бог" может сказываться о бо­жественности (divinitas) субстанциально.

По той же причине Отец есть истина, Сын - истина. Святой Дух — ис­тина; но Отец, Сын и Святой Дух - не три истины, а одна¹⁶. Значит, если единая в них субстанция есть и единая истина, то необходимо, чтобы "ис­тина" сказывалась [о них] субстанциально. Очевидно, что субстанциаль­но говорится и о "благости", и "неизменяемости", и о "справедливости" и "всемогуществе", да и обо всем остальном, что мы высказываем настоль­ко же об отдельных [из них], насколько и обо всех по отдельности (singu-у lariter). Отсюда явствует, что то, что может отдельно сказываться в отно­шении отдельных [из них], и, однако, не может сказываться в отношении всех, сказывается не субстанциально, а иным образом, — действительно

Юм Д. Трактат о человеческой природе // Соч. в 2-х т. Т.1. М.,1995. О познании. Ч.1У. О скептицизме и других философских системах. Гл. 1 О скептицизме по отношению к разуму. С.265-273; Гл.2 О скептицизме по отношению к чувствам. С.273-308; Гл.7 Заключение этой книги. С.358-371.

ЧАСТЫУ

О СКЕПТИЧЕСКОЙ И О ДРУГИХ ФИЛОСОФСКИХ СИСТЕМАХ

ГЛАВА 1 О СКЕПТИЦИЗМЕ ПО ОТНОШЕНИЮ К РАЗУМУ

Правила всех демонстративных наук достоверны и не­погрешимы, но, когда мы применяем эти правила на прак­тике, наши подверженные погрешностям и ненадежные способности легко могут отступить от них и ввести нас в заблуждение. В силу этого при каждом заключении мы должны составлять новое суждение, чтобы проверять или контролировать своё первоначальное суждение или веру;

при этом мы должны охватывать взором, так сказать, исто­рию всех тех случаев, в которых мы обманывались в нашем познании, и сравнивать их с теми, в которых свидетель­ство его было правильно и истинно. Мы должны рассматри­вать свой разум как некоторого рода причину, по отноше­нию к которой истина является естественным действием, но притом таким действием, которое часто может быть за­держано благодаря вмешательству других причин и не­постоянству наших умственных сил. Таким образом, вся­кое знание вырождается в вероятность, которая бывает большей или меньшей в зависимости от нашего знакомства на опыте с правдивостью или обманчивостью нашего позна­ния и от простоты или сложности разбираемого вопроса.

Нет такого алгебраиста или математика, который был бы настолько сведущ в своей науке, чтобы вполне доверять любой истине тотчас же после её открытия или же смотреть на неё иначе, чем на простую вероятность. С каждым новым обозрением доказательств его доверие увеличивается, но ещё более увеличивается оно при одобрении его друзей и достигает высшей степени в случае общего признания и одобрения всем ученым миром. Очевидно, однако, что такое постепенное возрастание уверенности есть не что, иное, как прибавление новых вероятностей, и что возра-

стание это порождается постоянной связью причин и дейст­вий в соответствии с прошлым опытом и наблюдением.

Желая быть вполне уверенными в правильности сколько-нибудь длинных или важных счётов, купцы редко полагаются на непогрешимую очевидность чисел, но, поль­зуясь каким-нибудь искусственным способом счисления, достигают новой вероятности помимо той, которая основана на искусстве и опытности счётчика. Конечно, и последняя вероятность имеет свою степень, правда степень непостоян­ную и изменяющуюся в зависимости от степени опытности счётчика и длины счёта. Но если никто не станет утвер­ждать, что при длинных вычислениях наша уверенность превышает вероятность, то я спокойно могу высказать мне­ние, что вряд ли есть вообще какое-нибудь положение, касающееся чисел, относительно которого наша уверен­ность могла бы быть сильнее. Ведь путём постоянного сокращения можно свести самый длинный ряд слагаемых к самой простой задаче — сложению двух чисел. Но, пред­положив это, мы увидим, что нет возможности практически указать точные границы знания и вероятности или же открыть то определённое число, на котором кончается одно и начинается другая. Между тем знание и вероятность столь противоположны, столь несогласуемы друг с другом, что не могут незаметно переходить друг в друга, и это по­тому, что они не могут делиться, но должны быть или пол­ностью налицо, или же совершенно отсутствовать. Кроме того, если бы какой-нибудь один случай сложения был достоверен, то и каждый был бы таковым, а следовательно, и целое, или вся сумма, было бы достоверным, если только целое не может быть отличным от суммы своих частей. Я чуть было не сказал, что это [рассуждение] достоверно, но мне приходит на ум, что оно должно ограничивать и себя так же, как оно ограничивает всякое другое рассужде­ние, и так же должно из знания вырождаться в вероят­ность.

Но если всякое знание сводится к вероятности и стано­вится в конце концов однородным по природе с той очевид­ностью, которой мы довольствуемся в обыденной жизни, то теперь мы должны исследовать этот последний вид сужде­ния и посмотреть, на какой основе он зиждется.

[Приходя] к каждому суждению, которое мы можем вынести как относительно знания, так и относительно ве­роятности, мы всегда должны исправлять своё первона­чальное суждение, основанное на рассмотрении природы объекта, при помощи другого, основанного на рассмотре-

нии природы нашего познания. Несомненно, что человек, обладающий здравым рассудком и большой опытностью, должен быть и обычно бывает более уверен в своих мне­ниях, чем человек глупый и невежественный, и что мнения наши даже в наших собственных глазах обладают различ­ными степенями авторитетности в зависимости от степени нашей рассудительности и опытности. Но и у самого здра­вомыслящего и опытного человека эта авторитетность ни­когда не бывает полной: ведь даже такой человек должен сознавать, что в прошлом он сделал много ошибок и может опасаться таковых же в будущем. Таким образом, возни­кает новый вид вероятности, служащий для исправления первого, а также для установления его точного критерия и степени [достоверности]. Подобно тому как демонстра­тивное знание подчинено контролю вероятности, так и ве­роятность может быть подвергнута новому исправлению при помощи рефлективного акта нашего ума, причём на­шим объектом становится природа нашего познания и за­ключение, выводимое нами из этой первой вероятности.

Обнаружив, таким образом, в каждой вероятности по­мимо той основной неопределённости, которая заложена в самом предмете, ещё новую, обусловливаемую слабостью нашей способности суждения и установив взаимные от­ношения этих неопределённостей, мы вынуждены по требо­ванию нашего разума прибавить сюда новое сомнение, ос­нованное на возможности ошибки при оценке истинности и достоверности наших способностей. Это сомнение немед­ленно приходит на ум, и мы не можем уклониться от его разрешения, если желаем в точности следовать своему ра­зуму. Но хотя это разрешение и оказалось бы благоприят­ным для нашего предыдущего суждения, однако, будучи основанным только на вероятности, оно должно ещё более ослабить первоначальную очевидность, само же снова должно быть ослаблено четвертым сомнением подобного рода и т. д. in infinitum, пока наконец от первоначальной вероятности не останется ничего, какой бы большой мы ни предположили её и как бы мало ни было её уменьшение при каждой новой неопределённости. Ни один конечный объект не может уцелеть, когда его уменьшение продол­жается in infinitum, и даже самое большое количество, доступное воображению человека, должно быть таким путём сведено на нет. Как бы сильна ни была наша первона­чальная вера, она неизбежно должна быть утрачена, под­вергшись такому количеству все новых и новых проверок, каждая из которых отнимает кое-что от её силы и энергии.

Думая об естественной погрешности своего суждения, я меньше доверяю своим мнениям, чем когда я только рас­сматриваю те объекты, относительно которых рассуждаю;

если же я пойду ещё дальше и буду подвергать анализу каждое своё суждение о собственных способностях, то ре­зультатом этого, согласно требованию всех правил логики, будет безостановочное уменьшение и наконец полное ис­чезновение веры и очевидности.

Если бы меня спросили теперь, искренне ли мое согла­сие с аргументом, который я, по-видимому, так стараюсь внедрить, и действительно ли я принадлежу к числу скеп­тиков, считающих, что все недостоверно и наш рассудок ни к чему не может применять никаких мерил истинности и ложности, то я ответил бы, что вопрос этот совершенно излишен и ни я, ни кто-либо другой никогда не придержи­вался этого мнения искренне и постоянно. Природа в силу абсолютной и непреложной необходимости предписала нам высказывать суждения, так же как она предписала нам дышать и чувствовать, и мы столь же мало можем воз­держаться от того, чтобы представлять некоторые объекты в более отчетливом и ясном виде в силу их привычного соединения с некоторым наличным впечатлением, как и от того, чтобы мыслить, когда мы находимся в состоянии бодр­ствования, и видеть окружающие нас тела, когда мы обра­щаем на них взор при ярком солнечном свете. Всякий, кто старался опровергнуть ухищрения этого полного скеп­тицизма, на самом деле спорил с несуществующим против­ником и пытался установить с помощью аргументов на­личие такой способности, которую природа с самого начала вселила в наш ум, сделав её необходимой для нас.

Таким образом, старательно излагая аргументы этой секты фантазеров, я только стремлюсь убедить читателя в истине своей гипотезы, в силу которой все наши суждения относительно причин и действий основаны исключительно на привычке,и вера является актом скорее чувствующей, чем мыслящей, части нашей природы. Сейчас я доказал, что те же самые принципы заставляют нас приходить к какому-либо суждению относительно любого предмета, а также исправлять это суждение путём рассмотрения на­шего ума (genius), наших способностей и состояния на­шего духа в момент исследования предмета; так вот, я го­ворю, что доказал, что они при своем дальнейшем примене­нии к каждому новому рефлективному суждению (reflex judgment) ⁶⁹ должны, постепенно уменьшая первоначаль­ную очевидность, наконец свести её на нет и совершенно

уничтожить всякую веру, всякое мнение. Поэтому, если бы вера была простым актом мысли, а не особым способом представления или же увеличением его силы и живости, она неизбежно должна была бы уничтожать саму себя и приводить каждый раз к парализации суждения. Однако всякий, кто сочтет нелишним попробовать произвести этот опыт, в достаточной степени убедится, что, хотя и не может найти ошибки в вышеизложенных аргументах, тем не ме­нее продолжает и думать, и верить, и рассуждать, как раньше; поэтому можно спокойно заключить отсюда, что его рассуждение и вера — это некоторое ощущение или особый способ представления, который нельзя устранить при помощи одних лишь идей или размышлений.

Но здесь, быть может, нас могут спросить: даже если допустить нашу гипотезу, то всё же как случается, что вышеобъясненные аргументы не приводят к парализации суждения, и каким образом наш ум сохраняет хоть некото­рую степень уверенности относительно какого бы то ни было предмета? Ведь если эти новые вероятности, кото­рые, повторяясь, постоянно уменьшают первоначальную очевидность, основаны на тех же принципах мышления или ощущения, как и первичное суждение, то может по­казаться, что в обоих случаях они неизбежно должны оди­наково уничтожать его и, противопоставляя друг другу противоположные мысли или ощущения, приводить наш ум в состояние полной неопределённости. Предположим, что мне задают какой-нибудь вопрос; обозрев впечатления моей памяти и чувств и затем мысленно обратившись к объектам, обычно соединяющимся с ними, я чувствую, что мое представление одних из этих объектов отличается большей силой и принудительностью, чем представление других. Это более сильное представление и составляет мое первое решение [вопроса]. Предположим, что после этого я рассматриваю саму свою способность суждения и, зная из опыта, что иногда она бывает правильной, а иногда оши­бочной, считаю, что ею управляют противоположные прин­ципы или причины, из которых иные ведут к истине, а иные — к заблуждению. Взвешивая же эти противопо­ложные причины, я уменьшаю при помощи новой вероят­ности достоверность своего первоначального решения. Эта новая вероятность может быть уменьшена подобно преды­дущей и т. д. in infinitum. Спрашивается поэтому: каким образом мы тем не менее сохраняем некоторую степень веры, достаточную как для философских целей, так и для целей обыденной жизни?

, 236

Я отвечу на это следующим образом: хотя после первого и второго решения, когда деятельность нашего ума стано­вится вынужденной и неестественной, а идеи /делаются слабыми и туманными, принципы суждения и взвешива­ние противоположных причин таковы же, как вначале, однако влияние их на воображение и та сила, которую они сообщают мысли или от.н-имают от нее, отнюдь не одинако­вы. Когда ум уже не владеет своими объектами легко и сво-ч бодно, те же принципы не производят действия, которое проявляется при более естественном представлении идей, и ощущение, чувствуемое воображением, далеко не равно­значно ощущению, которое возникает при его обычных суждениях и мнениях. Внимание бывает напряжено, со­стояние ума беспокойно, и движение жизненных духов, отвлеченных от их естественного пути, уже не упорядочи­вается (по крайней мере в той же степени) законами, кото­рые управляют ими, когда движения эти протекают в своей обычной колее.

Если мы захотим подтвердить это примерами, то найти их будет не особенно трудно: их в изобилии доставит за­нимающий нас в настоящее время метафизический вопрос. Тот самый аргумент, который считался бы убедительным в рассуждении, касающемся истории или политики, в более туманных метафизических вопросах не оказывает на нас никакого или почти никакого влияния, несмотря на то что мы в совершенстве постигаем его, ибо для того, чтобы понять его, требуется некоторое размышление, некоторое усилие мысли. А это усилие мысли нарушает действие тех наших чувств, от которых зависит вера. То же наблю­дается и в других областях. Напряжение воображения всегда препятствует правильному протеканию аффектов и чувств. Если бы поэт-трагик изобразил своих поражен­ных несчастьем героев очень находчивыми и остроумными, он никогда не затронул бы аффектов зрителей. Если душев­ные эмоции мешают утонченному рассуждению и размыш­лению, то эти последние акты нашего ума так же пагубно действуют на предыдущие. По-видимому, наш ум, так же как и тело, обладает лишь определённой степенью силы и деятельности, которую он может потратить на какой-. нибудь один акт лишь в ущерб всем остальным. Истина указанного положения особенно очевидна там, где эти акты совершенно различны по природе, ибо в таком случае не только отвлекается сила нашего ума, но и изменяется его настроение, так что мы становимся совершенно неспособ­ными внезапно перейти от одного действия к другому,

а тем более одновременно совершить оба. Поэтому не уди­вительно, что убеждение, порождаемое утонченным рас­суждением, уменьшается пропорционально тем усилиям, которые делает наше воображение, чтобы вникнуть в это рассуждение и постигнуть его во всех его частях. Вера как живое представление никогда не может быть полной, если она не основана на чем-то естественном и непринужденном.

Таково, по моему мнению, настоящее состояние во­проса; и я не могу одобрить ту поспешность, с которой некоторые расправляются со скептиками, сразу отвергая все их аргументы без исследования или проверки. Если скептические рассуждения сильны, говорят они, это до­казывает, что разум может обладать некоторой силой и авторитетностью; если же они слабы, они никогда не будут в состоянии лишить силы все заключения нашего познания. Аргумент этот неправилен, ибо если бы скепти­ческие рассуждения вообще могли остаться в целости и не уничтожить самих себя в силу собственной утонченности, то они попеременно были бы сильными и слабыми в за­висимости от попеременных настроений нашего ума. Спер­ва разум является властителем престола, предписывает законы и диктует правила, обладая абсолютным могущест­вом и авторитетом. В силу этого враг разума вынужден искать покровительства у него же; пользуясь рациональ­ными аргументами для доказательства ошибочности и не­домыслия разума, он, так сказать, приобретает патент за подписью и с печатью последнего. Патент этот сначала пользуется авторитетом, пропорциональным первоначаль­ному, непосредственному авторитету разума, которому сам патент обязан своим происхождением. Но так как предполагается, что назначение указанного патента — быть противоположным разуму, то он постепенно умень­шает как силу этого верховного владыки, так и свою соб­ственную, пока наконец обе не обратятся в ничто посред­ством равномерного и одинакового ослабления. Разум скептический и разум догматический однородны, хотя и противоположны по действиям и целям; когда последний силен, он встречает в первом столь же сильного врага;

а так как силы их с самого начала равны, то они и остаются ^ таковыми, пока оба существуют, причём один не может по­терять некоторого количества силы во время борьбы, не отняв такого же количества у своего противника. К счастью, природа вовремя сокрушает силу всех скептиче­ских аргументов и не дает им оказывать значительное влияние на познание. Если бы мы стали полагаться исклю-

чительно на самоуничтожение этих аргументов, то оно никогда не могло бы осуществиться до того, пока они не разрушили бы всякое убеждение и совершенно не уничто­жили бы человеческий разум.

ГЛАВА 2 О СКЕПТИЦИЗМЕ ПО ОТНОШЕНИЮ К ЧУВСТВАМ

Итак, скептик продолжает рассуждать и верить, хотя и утверждает, что не может защитить свой разум при по­мощи разума; в силу тех же причин он должен признавать принцип существования тел, хотя и не может претендо­вать на доказательство его истинности с помощью каких бы то ни было аргументов философии. Природа не предоста­вила ему в данном случае права выбора, признавая, без сомнения, вопрос этот слишком значительным, чтобы до­верить его нашим неопределённым рассуждениям и умо­зрениям. Мы вполне можем спросить: какие причины за­ставляют нас верить в существование тел? Но спрашивать, существуют ли тела или нет, бесполезно. Этот пункт дол­жен фигурировать во всех наших рассуждениях как нео­споримый.

Таким образом, предметом нашего настоящего иссле* дования являются причины, заставляющие нас верить в существование тел. Свои рассуждения по этому поводу я начну с различения, которое на первый взгляд может по­

Конфликты в семейной жизни. Как это изменить? Редкий брак и взаимоотношения существуют без конфликтов и напряженности. Через это проходят все...

Система охраняемых территорий в США Изучение особо охраняемых природных территорий(ООПТ) США представляет особый интерес по многим причинам...

Что вызывает тренды на фондовых и товарных рынках Объяснение теории грузового поезда Первые 17 лет моих рыночных исследований сводились к попыткам вычис­лить, когда этот...

Что будет с Землей, если ось ее сместится на 6666 км? Что будет с Землей? - задался я вопросом...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: