Сдам Сам

ПОЛЕЗНОЕ


КАТЕГОРИИ







О невозможности скептического удовлетворения внутренне раздвоенного чистого разуме





Сознание своего неведения (если оно не познаетсякакнеобходимое), вместо того чтобы положить конец на­шим исследованиям, скорее побуждает к ним. Всякое не­ведение есть или незнание вещей, или незнание назначе­ния и границ нашего познания. Если неведение случайно, то оно побуждает нас в первом случае к догматическому исследованию вещей (предметов), а во втором случае — к критическому исследованию границ нашего возможно­го познания. Если же наше неведение безусловно необхо­димо и потому освобождает нас от всякого дальнейшего исследования, то это можно установить не эмпирически, путём наблюдения, а только критически, путём отыска­ния первоисточников нашего познания. Следовательно, определение границ нашего разума можно произвести только соответственно априорным основаниям; то огра­ничение его, которое есть лишь неопределённое знание о никогда полностью не устранимом неведении, может быть установлено также и a posteriori, на основании то­го, что при всем нашем знании все ещё должно быть по­знано. Первый вид знания о своем неведении, возможно­го только посредством критики самого разума, есть, сле­довательно, наука, а второй вид знания о своем не­ведении есть не более как восприятие, о котором нельзя

8787 сказать, какие выводы из него можно сделать. Если я представляю себе поверхность Земли (согласно чувствен­ной видимости) как тарелку, то я не могу знать, как да­леко она простирается. Но опыт показывает мне, что, ку­да бы я ни пошел, я всегда вижу вокруг себя пространст­во, в котором я мог бы идти дальше; таким образом, я вижу ограниченность моего каждый раз действительного знания о Земле, но не границы всего возможного описа­ния Земли. Но если я уже достиг знания того, что Земля есть шар и что её поверхность есть поверхность шара, то я и из небольшой её части, например из величины одного градуса, могу точно и по априорным принципам познать диаметр, а посредством него — и все границы Земли, т. е. её поверхность, и, хотя я не имею сведений о предме­тах на этой поверхности, я знаю тем не менее длину её окружности, величину и пределы.



Совокупность всех возможных предметов для нашего познания представляется нам в виде плоскости, которая имеет свой кажущийся горизонт, а именно то, что охва­тывает её всю, и называется это понятием разума об аб­солютной полноте. Эмпирически достигнуть всего этого в целом невозможно, а все попытки определить его а

8788 priori согласно некоторому принципу были тщетны. Тем не менее все вопросы нашего чистого разума относятся к тому, что может находиться за пределами этого гори­зонта или по крайней мере на его границе.

Знаменитый Давид Юм был одним из этих географов человеческого разума и надеялся полносгью решить все эти вопросы тем, что вынес их за этот горизонт, которо­го, однако, он не в состоянии был определить. Он осо­бенно занимался основоположением о причинности и со­вершенно правильно утверждал, что истинность его (не говоря уже об объективной значимости понятия действу­ющей причины вообще) вовсе не опирается на какое-ни­будь усмотрение, т. е. на априорное знание, и что поэто­му значение упомянутому закону придает вовсе не необ­ходимость его, а только всеобщая применимость, его в опыте и возникающая отсюда субъективная необходи­мость, которую Юм называет привычкой. Из неспособ­ности нашего разума придавать этому основоположе­нию применение, выходящее за пределы всякого опыта,

он заключал о несостоятельности всех притязаний разу­ма вообще выйти за пределы эмпирического.

Подобный способ подвергать факты разума проверке и, по усмотрению, порицать их можно назвать цензурой разума. Совершенно очевидно, что эта цензура неизбеж­но приводит к тому, что сомнению подвергается всякое трансцендентное применение основоположений. Однако это лишь второй шаг, далеко ещё не завершающий дела. Первый шаг в вопросах чистого разума, характеризую­щий детский возраст его, есть догматизм. Только что указанный второй шаг есть скептицизм; он свидетельст­вует об осмотрительности способности суждения, прохо­дящей школу опыта. Однако необходим ещё третий шаг, возможный лишь для вполне зрелой способности сужде­ния, в основе которой лежат твердые и испытанные с точки зрения их всеобщности максимы; этот шаг состоит в том, что не фактам разума, а самому разуму дается оценка с точки зрения всей его способности и пригодно­сти к чистым априорным знаниям. Это не цензура, а кри­тика разума, посредством которой не только угадыва­ются, но доказываются на основе принципов не только пределы, а определённые границы разума, не одно лишь неведение в той или другой области, а неведение во всех возможных вопросах определённого рода. Таким обра­зом, скептицизм есть привал для человеческого разума, где он может обдумать своё догматическое странствова­ние и набросать план местности, где он находится, что­бы избрать дальнейший свой путь с большей уверен­ностью, но это вовсе не место для постоянного пребы­вания; такая резиденция может быть там, где достиг­нута полная достоверность познания самих предметов или границ, в которых заключено все наше знание о предметах.

Наш разум не есть неопределимо далеко простираю­щаяся равнина, пределы которой известны лишь в общих чертах; скорее его следует сравнивать с шаром, радиус которого можно вычислить из кривизны дуги на его по­верхности (из природы априорных синтетических поло­жений), и отсюда уже определить с точностью его содер­жание и границы. Вне этого шара (сферы опыта) для ра­зума нет объектов; даже вопросы о такого рода пред-

полагаемых предметах касаются только субъективных принципов полного определения отношений, которые бывают между рассудочными понятиями в пределах это­го шара.

Мы действительно обладаем априорными синтетиче­скими знаниями, как это видно из основоположений рас­судка, антиципирующих опыт. Тот, кто не в состоянии понять возможность их, может, правда, вначале сомне­ваться, действительно ли они присущи вам a priori; но он ещё не имеет права видеть в этом их невозможность, пользуясь только силами рассудка, и признавать несо­стоятельными все шаги разума в этом направлении. Он может только сказать: если бы мы усматривали их ис­точник и подлинность, то могли бы определить объём и границы нашего разума, а пока это не достигнуто, все ут­верждения разума высказаны наугад. Именно таким об­разом было бы обосновано всеобщее сомнение во всякой догматической философии, идущей своим путём без кри­тики самого разума; но этим не полагался бы ещё предел такому движению разума вперед, если оно было бы под­готовлено и обеспечено лучшей заклдкой основания. В самом деле, во-первых, все понятия и даже все вопросы, предлагаемые нам чистым разумом, находятся не в опы­те, а только в самом разуме, и потому должна существо­вать возможность решения и понимания их, касающаяся их значимости или несостоятельности. Мы не имеем, во-вторых, права, полагая, будто решение этих задач зало­жено в природе вещей, отклонять их и отказываться от их дальнейшего исследования, ссылаясь на нашу неспо­собность; ведь один лишь разум породил в своих недрах сами эти идеи, и потому он сам должен дать отчет об их значении или диалектической видимости.

Всякая скептическая полемика, собственно, обращена только против сторонников догматизма, которые, не пи­тая недоверия к своим первоначальным объективным принципам, т. е. не подвергая их критике, с важным ви­дом продолжают свой путь; цель такой полемики .состо­ит лишь в том, чтобы расстроить планы догматиков и привести их к самопознанию. Сама по себе в отношении того, что мы знаем и чего не можем знать, она ровно ни­чего не значит. Все неудачные догматические попытки

разума суть факты, которые всегда полезно подвергать цензуре. Но отсюда нельзя делать вывод о надеждах ра­зума на больший успех в будущем и о его притязаниях на такой успех; поэтому одна лишь цензура никогда не может привести к концу споры о правах человеческого разума.

Так какЮм был, пожалуй, самым проницательный из всех скептиков и так как, без сомнения, ничто так не повлияло на пробуждение основательного исследования разума, как его скептический метод, то полезно обрисо­вать, насколько это соответствует моей задаче, ход умо­заключений и заблуждений этого проницательного и до­стойного философа, которые вначале всё же напали на след истины.

Юм, возможно, догадывался, что в определённого рода суждениях мы выходим за пределы нашего понятия о предмете, хотя никогда полностью не развил этой мыс­ли. Такие суждения я назвал синтетическими. Нет ниче­го затруднительного в том, каким образом я могу по­средством опыта выйти из понятия, которое я имел раньше. Опыт сам есть синтез восприятий, обогащаю­щий мое понятие, которое я имею с помощью такого восприятия, другими прибавляемыми понятиями. Но мы полагаем, что можем также a priori выйти за пределы на­шего понятия и расширить своё знание. Мы пытаемся сделать это или с помощью чистого рассудка в отноше­нии того, что по крайней мере может быть объектом опыта, или даже с помощью чистого разума в отноше­нии таких свойств вещей, а также в отношении существо­вания таких предметов, которых никогда не бывает в опыте. Скептик Юм не различал этих двух видов сужде­ний, хотя и должен был сделать это, и считал такое само­обогащение понятий и, так сказать, самопорождение на­шего рассудка (вместе с разумом) без оплодотворения опытом прямо невозможным; поэтому он считал все предполагаемые априорные принципы их воображаемы­ми и находил, что они не более как возникающая из опы­та и его законов привычка, следовательно, эмпириче­ские, т. е. сами по себе случайные, правила, которым мы приписываем мнимую необходимость и всеобщность. В обоснование этого странного положения он ссылался на

We. пдсеми признаваемое основоположение об отношении причины к действию. Так как никакая способность рас­судка не может вести нас от понятия чего-то одного к су­ществованию чего-то другого, что было бы дано этим понятием всеобщим и необходимым образом, то отсюда он считал возможным делать вывод, что кроме опыта у нас нет ничего, что могло бы обогащать наши понятия и что давало бы право на такие a priori саморасширяющи­еся суждения. Что лучи солнца, освещающие воск, рас-

8794 топляют его, а глину делают более твердой, никакой рассудок не может угадать исходя из понятий, которые мы имели раньше об этих вещах, и тем более заключить об этом на основании законов, и только опыт может пре­подать нам такой закон. В трансцендентальной же логи­ке мы видели, что, хотя непосредственно мы никогда не можем выйти за пределы содержания данного нам поня­тия, тем не менее мы можем совершенно a priori, правда по отношению к чему-то третьему, а именно по отноше­нию к возможному опыту, но всё же a priori, познать за­кон связи вещей друг с другом. Поэтому если воск, быв­ший прежде твердым, тает, то я могу a priori узнать, что этому должно было предшествовать нечто такое (напри­мер, солнечная теплота), за чем оно последовало соглас­но постоянному закону, хотя без опыта я не мог бы опре-

•' деленно узнать a priori из действия о его причине или из причины о её действии. Следовательно,Юм ошибочно умозаключал от случайности нашего определения со­гласно закону к случайности самого закона, и переход от понятия вещи к возможному опыту (совершающийся а priori и составляющий объективную реальность понятия) он смешал с синтезом предметов, действительного опы­та, который, конечно, всегда эмпиричен; тем самым принцип сродства, имеющий своим источником рассудок и устанавливающий необходимую связь, он превратил в правило ассоциации, которая встречается только в под-

8795 ражательном воображении и может представлять только случайные, а не объективные связи. •

Но скептические заблуждения этого вообще-то чрез­вычайно проницательного философа возникли преиму­щественно из недостатка, общего у него со всеми догма­тиками, а именно из того, что онне делал систематиче-

; ского обозрения всех видов синтеза, производимого рас-' судком a priori. Ибо тогда он нашел бы, например, (дру-|гих упоминать не будем) основоположение о постоянстве 1 как такое, которое подобно основоположению о причин-' ности антиципирует опыт. Тогда он мог бы начертить определённые границы также и a priori расширяющемуся рассудку, и чистому разуму. Между тем он только сужи­вает наш рассудок, не определяя его границ, и вызывает недоверия ко всему, не давая определённого знания о не­избежном для нас неведении; он подвергает цензуре не­которые основоположения рассудка, не подвергая крити­ческому разбору все способности рассудка, и, отказывая ему в том, чего он действительно не может выполнить, Юм заходит слишком далеко и оспаривает у него всякую способность расширяться a priori, хотя он и не дает оцен­ки всей этой способности рассудка; поэтому с ним случа­ется то, что губит всякий скептицизм, а именно его взгляды сами подвергаются сомнению, так как его воз­ражения основаны только на случайных фактах, а не на принципах, которые могли бы неизбежно привести к от­казу от права на догматические утверждения.

Так как Юм не делает также различия между обосно­ванными требованиями рассудка и диалектическими притязаниями разума, против которых главным образом направлены его нападки, то разум, характерные порывы которого ничуть не были при этом нарушены, а только встретили препятствие, чувствует, что путь для его рас­ширения не закрыт и что его никогда нельзя заставить полностью отказаться от своих попыток, хотя его то тут, то там беспокоят. Ведь для защиты против нападений вновь вооружаются и ещё упрямее подымают голову, чтобы добиться выполнения своих требований. Наобо­рот, полная оценка всех наших способностей и возника­ющее отсюда убеждение в достоверности ограниченного владения и тщетности более высоких притязаний прекра­щают всякий спор и побуждают мирно довольствовать­ся хотя и ограниченным, но бесспорным достоянием.

Для сторонника некритического догматизма, кото­рый не измерял сферы своего рассудка, стало быть, не определял границ своего возможного знания согласно принципам и потому не знает заранее, чего он может до-

стигнуть, а думает узнать это одними лишь попытками, такие скептические нападки не только опасны, но и губи­тельны. Действительно, если он споткнется хотя бы на одном утверждении, правильность которого он не может

В797 доказать, но иллюзорность которого он не может обна­ружить на основании принципов, то подозрение падает на все другие его утверждения, как бы они ни были убе­дительны.

Таким образом, скептик оказывается наставником, за-

" ставляющим умствующего догматика обращаться к здра­вой критике рассудка и самого разума. Придя к этому, он может уже не опасаться никаких нападок, так как он отли­чает тогда своё достояние от того, что целиком находится за его пределами, на что он не претендует и из-за чего он не станет спорить. Таким образом, скептический метод сам по себе не дает, правда, удовлетворительного ответа на вопросы разума, но служит подготовительным упражнени­ем, чтобы пробудить предусмотрительность разума и ука­зать на основательные средства, которые могут гарантиро-

•: 1: вать его законное владение.

ПЕРВОЙ ГЛАВЫ

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ

ly- -

Дисциплина чистого разума в отношении гипотез

Критика нашего разума в конечном счёте показывает нам, что чистым и спекулятивным применением разума мы, собственно, ничего не можем познать; не должна ли она поэтому открыть более широкое поприще для гипо­тез, поскольку (если мы уж не можем ничего утверж­дать) нам позволительно по крайней мере что-то выду­мывать и высказывать мнения?

В798 Если способность воображения должна не выдумы­вать, а творить под строгим надзором разума, то до этого должно существовать нечто совершенно достовер­ное, а не вымышленное или лишь мнение, и это досто­верное есть возможность самого предмета. Тогда отно­сительно его действительности нам позволено прибегать к мнению, которое, однако, чтобы не быть неоснователь-

ным, должно быть как с основанием для объяснения при--ведено в связь с тем, что действительно дано и, следова­тельно, достоверно; такое мнение называется гипотезой.

Так как о возможности динамической связи мы не можем составить a priori никакого понятия, и категории чистого рассудка служат не для того, чтобы выдумывать её, а только для того, чтобы понимать её там, где она встречается в опыте, то мы не можем придумать сначала ни одного предмета с новыми и эмпирически недоступ­ными наблюдению свойствами и сообразно этим катего­риям и позволить себе полагать его в основу гипотезы, так как это значило бы подсовывать разуму пустые фун­кции вместо понятий вещей. Так, непозволительно выду­мывать какие-нибудь новые первоначальные силы, на­пример рассудок, способный без помощи чувств созер­цать свои предметы, или силу притяжения, действу­ющую без всякого соприкосновения, или новый вид суб­станций, например субстанции, которые находились бы в пространстве, не обладая непроницаемостью, следова­тельно, нельзя выдумывать также и общение между суб­станциями, отличающиеся от всякого общения, о кото­ром мы знаем из опыта, нельзя представлять себе какое-нибудь присутствие иначе как в пространстве и какую-то продолжительность иначе как во времени. Одним сло­вом, наш разум может только пользоваться условиями возможного опыта как условиями возможности вещей, но никак не создавать себе другие условия совершенно независимо от условий возможности опыта, так как по­добные понятия, хотя бы они и были свободны от проти­воречий, тем не менее не имели бы и никакого объекта.

Понятия разума, как было сказано, суть только идеи, и, конечно, для них нет предмета ни в каком опыте, одна­ко отсюда вовсе не следует, что они обозначают предме­ты вымышленные и вместе с тем признаваемые возмож­ными. Они мыслятся только проблематически, для того чтобы можно было обосновать по отношению к ним (как эвристическим фикциям) регулятивные принципы систе­матического применения рассудка в сфере опыта. Вне этого своего применения они суть пустые порождения мысли, возможность которых недоказуема и которые по­этому не могут быть положены в основу объяснения дей-

понятия о пространстве и времени суть продукт вообра­жения, источник которого действительно следует искать в опыте, а путём их отвлечения из отношений опыта во­ображение создало нечто содержащее, правда, то, что общо этим отношениям, но не могущее существовать без ограничений, налагаемых на них природой. Сторонники первого мнения выигрывают в том отношении, что де­лают сферу явлений свободной для математических положений, однако именно вследствие этого они запу-

;:г;' тываются, когда рассудок хочет выйти за эту сферу. Сторонники второго мнения выигрывают в том отно­шении, что представления о пространстве и времени не препятствуют им, когда они хотят судить о предметах не как о явлениях, а лишь в отношении к рассудку; за­то они не могут указать основания возможности апри­орных математических знаний (так как у них нет ис­тинного и объективно значимого априорного созерца­ния) и не могут привести законы опыта в необходимое согласие с априорными математическими положения­ми. Наша теория, указывающая истинные свойства этих двух первоначальных форм чувственности, свобод­на от затруднений обоего рода.

Трансцендентальная эстетика заключает в себе в конце концов не более чем эти два элемента, а именно пространство и время. Это ясно из того, что все другие относящиеся к чувственности понятия, даже понятие движения, соединяющее в себе и пространство и время, предполагают нечто эмпирическое. Движение предпо­лагает восприятие чего-то движущегося. Но в про­странстве, рассматриваемом самом по себе, нет ничего

^р движущегося; поэтому движущееся должно быть чем-то таким, что обнаруживается в пространстве только опытом, стало быть, представляет собой эмпирическое данное. Точно так же трансцендентальная эстетика не может причислять понятие изменения к своим априор­ным данным: изменяется не само время, а нечто нахо­дящееся во времени. Следовательно, для этого поня­тия требуется восприятие какого-нибудь бытия и по­следовательности его определений, стало быть, опыт.









Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте:


©2015- 2019 zdamsam.ru Размещенные материалы защищены законодательством РФ.