РУССКИЙ ХРИСТИАНСКИЙ ГУМАНИТАРНЫЙ ИНСТИТУТ

РУССКИЙ ХРИСТИАНСКИЙ ГУМАНИТАРНЫЙ ИНСТИТУТ

II. Византийский Восток и высокое Средневековье

Когда же на смену богословию смерти Бога, богословию освобождения и революции, которые страдают такой неполнотой, более того, задыхаются от своего собственного антропоцентризма, придет наконец подлинно революционное, освободительное, спасительное богословие Бытия и Жизни: богословие Творения, высшего Присутствия во всей иерархии сотворенного?

Человек, хорошо знакомый с Библией, не обнаружит ни в Ветхом, ни в Новом Завете никакого презрения по отношению к Творению. Достаточно вспомнить, что Писание открывается торжественным священным славословием шести дням Творения, и каждый день завершается одними и теми же словами: "И увидел Бог, что это хорошо". Конец библейского Откровения - это Апокалипсис св.Иоанна, где разрушение старого мира приветствуется лишь потому, что вслед за этим должны возникнуть "новая земля и новое небо".

Таким образом, ничто не может быть более чуждо древнееврейскому, а вслед за ним и христианскому мышлению, нежели отрицание или умаление тварного мира. Библейское отношение отражает стремление к истине. Оно проповедует не отказ от размышлений, но способноcть различать. Благодаря этому различению, Богу возвращается Богово. Тварь не ставит себя на место Творца; ее не обожествляют и не творят из нее кумира.

Именно в этом смысле в Библии происходит расколдовывание и десакрализация мира. Но это не значит, что мир в свете Библии перестанет быть чудесным и утратит свою священную реальность. Он просто не будет низводить это явление до своего собственного уровня и использовать его для выгоды. Мир восстанавливается в своем относительном статусе, в подчиненной функции свидетеля, посредника, литурга. Творение воспевает славу Богу ("всякое дыхание да хвалит Господа") - учат псалмы. А человек в Творении занимает место господина, назначенного свыше, верховного жреца, первосвященника, призванного собрать воедино хвалу, возносимую Богу, рассеянную по всей Вселенной. Благодаря этому законному и преданному ходатайству хвала возносится к Единому Владыке Господу. Иудео-христианская ментальность виновна в разграблении нашей планеты, во все большем ее разрушении - это утверждение полностью лишено смысла, если оно подразумевает, что такой замысел Бог предложил человеку и заключил его в Библии. Все совсем наоборот, и нужно, напротив, сказать, что склонность к грабительству и тирании на самом деле соответствует неверности Богу, а точнее - греху.

Презрение к Творению, безразличие и ненависть к тварям и, что хуже всего, - устремление лишить их души, превратить в вещи - вот чего не может вынести Создатель. Подобно тому, как Он по Своему Слову сотворил видимый и невидимый миры в любовном порыве, Он послал Свое Слово, чтобы спасти мир, плененный грехом, и восстановить в нем свободное движение Любви.

За две тысячи лет христианства этот план спасения человечества не был забыт. Но его далеко не всегда понимали и представляли во всем великолепии. Христиан больше волновало их теперешнее состояние. А между тем, не есть ли появление, а затем и грехопадение человека самый настоящий центр космической истории? Созерцание мистерии человека в свете мистерии Иисуса Христа, Богочеловека, является самой сущностью мистерии спасения всего Творения.

Произошло еще нечто более серьезное, нежели сосредоточенность на человеческом предназначении - процесс развоплощения и утрата чувства космизма извратили христианство. Остаточный платонизм, дополненный всеми возможными разновидностями гностицизма, манихейства, богомильства и идеализма, смешал природу с грехом, связал творение с грехопадением, забывая, что мир был не порождением зла, но его жертвой и что, сотворенный вместе с человеком, он получил с ним и в нем обетование о своем духовном перерождении в конце времен.

Именно об остаточном явлении платонизма и идет речь, когда сегодня изобличаются "преступления" ментальности, которую ошибочно называют иудео-христианской.

Задача христиан - восстановить истину своей традиции и заодно лучше понять ее. Продолжение верно понятой христианской традиции ставит христиан в авангард экологического движения.

Имеется множество текстов, подтверждающих эту мысль. Часто речь идет о неизвестных произведениях, которыми особенно пренебрегали последние столетия - несмотря на это, они представляют собой нить, связывающую раннее христианство с нашей эпохой. Как тексты отцов Церкви и отшельников Фиваиды, так и тексты ирландских монахов, сирийских и византийских мистиков, пустынников и визионеров средневековой Европы, прирейнских созерцателей, убежденных гуманистов и русских старцев свидетельствуют о незыблемом уважении ко всем тварям и неустанно утверждают спасение всего универсума.

Важно то, что большая часть этих текстов принадлежит мистикам и святым, а не богословам. Это вполне нормальная ситуация, поскольку первые всегда были вдохновителями вторых. Но сейчас богословам становится просто необходимо последовать за мистиками, чтобы Слово Божее было услышано каждым и чтобы в конце времен расцвел Вселенский Иерусалим.

Ириней Лионский - это драгоценный свидетель, потому что, будучи выходцем из Малой Азии и живя во второй половине II столетия, он почти непосредственно соприкасается с поколением "мужей апостольских". Разве в юности не приходилось ему слушать проповеди Поликарпа, старого епископа города Смирны, который и передал ему учение евангелиста Иоанна?

В своем большом трактате "Против ересей" он бичует гностическое презрение к Творению, используя выражения Пролога к четвертому Евангелию:

"Единородное Слово, всегда присущее роду человеческому, соединилось со своим созданием по воле Отца и сделалось плотью. Итак, один Бог Отец и один Христос Иисус Господь наш, имеющий придти ко всеобщему устроению и все восстанавляющий в Себе. Во всем же есть и человек, создание Божие; поэтому и человека восстановляя в Себе Самом, Он, невидимый, сделался видимым, необъемлемый, сделался объемлемым и, чуждый страданиям, страждущим, и Слово стало человеком, все восстанавливая в Cебе, так что как в занебесном, духовном и невидимом мире начальствует Слово Божие, так и в видимом и телесном Оно имеет начальство и, присвояя Cебе первенство и поставляя Себя Самого главою Церкви, все привлечет к Себе в надлежащее время"¹.

Картину этого восстановления Ириней дает в конце своего труда, когда он прославляет Парусию и воскресение, которое станет не только восстановлением человека в первозданной цельности, но и воссозданием всего нарушенного миропорядка. Ириней был последователем милленаризма и полагал, что воскресение будет состоять из двух этапов: сначала в течение тысячи лет будет происходить восстановление полноты райской жизни на земле, а потом настанет нисхождение Небесного Иерусалима на возрожденную землю.

С самого начала этого апокалипсиса в двух частях, Ириней твердо придерживается конкретной, материальной реальности воскресения. Человек воскреснет не в неких "заоблачных высях", но на земле, "обновленной Христом", и в "Иерусалиме, воздвигнутом по образцу горнего Иерусалима", где "праведники остаются нетленными и ждут спасения"². В течение этих тысячелетий, которые можно рассматривать пропедевтически, "ни сущность, ни материя Творения не будут уничтожены - правдив и неизменен Тот, Кто его утвердил, - но "лик мира сего прейдет", - то есть исчезнет все, что было затронуто преступлением: ибо человек застарел в нем [...]. Когда же этот "лик" прейдет, то человек [...] созреет для нетления до такой степени, что не сможет больше состариться, "тогда и будет новое небо и новая земля", где новый человек пребудет, беседуя с Богом"³.

В этот момент осуществится второй и последний этап, когда Небесный Иерусалим, подобно "невесте, украшенной для мужа своего" сойдет от Бога с неба в этот новый рай, для того, чтобы стать в нем дарохранительницей Бога. Громкий голос Откровения обещает: "И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни воплей, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло". Исайя сказал об этом: "Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут вспоминаемы и не придут на сердце. А вы будете веселиться и радоваться во веки о том, что я творю".

В третьем веке анонимная "Пасхальная гомелия" подхватывает еще одну тему Иринея, которую он проповедовал в иудео-христианской среде в свою эпоху - это тема космического креста, в "Изложении проповеди апостольской", Ириней учил, что "Сын Божий был распят за весь мир, отметив знаком креста все вещи. Ибо праведно и необходимо, чтобы Тот, Кто стал видимым, заставил бы все вещи участвовать в распятии".

"Пасхальная гомелия", словно вдохновленная трактатом Ипполита Римлянина, величит "это Древо, твердое основание Вселенной, связь всех вещей, опору всякой обитаемой земли, космическое переплетение, заключающее в себе всю пестроту человеческой природы; касаясь неба своей вершиною, утверждая землю своим подножием, оно в межлежащем пространстве объемлет весь воздух в безначальном объятии".

В драматическом видении автор созерцает Распятого "всего целиком, повсюду, во всякой вещи; Ему пришлось в одиночестве бороться, обнаженному, против всех воздушных сил. Когда эта Вселенская битва завершилась, весь мир чуть не погиб. Но, испуская Свой божественный дух, великий Иисус придал силу и жизнь всему живому и всякой вещи, которые трепетали, и снова вся Вселенная обрела устойчивость и равновесие, словно это божественное всеобъемлющее присутствие и эта крестная мука пронизали весь мир".

Вряд ли можно лучше возвестить о конечном выздоровлении Вселенной, возвращении гармонии, которой изначально хотел Творец и которая была восстановлена силой Креста, даже если результаты этой победы остаются пока скрытыми. Автор "Гомелии" использует то же слово, что и Ириней, для обозначения божественного действия - как при сотворении мира, так и при его восстановлении силою Креста: Бог творит и пересоздает заново "устойчивую" Вселенную. Творец не отказывается от того, что было порождено Его Словом. Только зло может противоречить и разрушать созданное.

К середине IV века Кирилл, епископ Иерусалима, тоже учил о том, что хаосу придет конец "дабы эта чудесная обитель не оставалась преисполнена неправдой, этот мир прейдет, и будет положено начало новому, более совершенному. Не будем же печалиться, что мы умрем - звезды тоже погаснут. Но как слова Писания: "Праведник умирает, и никто не принимает этого к сердцу" (Ис 57.1) утверждают физическое разрушение тела праведного человека, дабы он воскрес, так и мы ожидаем воскресения небес"⁴.

Во второй половине II века еще один великий старец, Татиан, составил, вероятно, по-сирийски, своего рода "симфонию" (согласование) четырех евангелий, которое назвал "Диатессароном". Этим трудом долго пользовалась антиохийская церковь, а два века спустя к нему был написан знаменитый комментарий Ефрема из Низибии, который был дьяконом, поэтом и мистиком.

Говоря о славе Христа, Ефрем подхватывает, как и Ириней, фундаментальное утверждение евангелиста Иоанна, согласно которому то же самое Слово, творящее Слово Отца, затем становится искупительным Словом и совершает спасение мира. "После погибели Адама все твари облеклись его падением, по слову апостола Павла: "осуетились в умствованиях и омрачилось немысленное их сердце". Сын Создателя пришел излечить их, чтобы смыть всю нечистоту крещением Своей смерти"⁵.

Говоря об омовении ног, совершенном во время вечери Великого Четверга, Ефрем подчеркивает умаление Сына перед всей тварью, всеми сотворенными во имя их прославления: "Ибо они были падшими, покоясь под бременем проклятия, Он опустился еще ниже их, чтобы восхвалить всю тварь. Ибо как в начале Он унизил их, так теперь, в своей премудрости, Он явился перед страждущей тварью как целитель и примиритель"⁶.

Вот почему в конце времен благодаря чуду, подобному чуду в Кане Галилейской, "всякая тварь будет обновлена, ибо та воля, которая, следуя приказу, сразу превратила обычную воду в сладкое вино, имеет власть придать всякой твари во время последнего пиршества невыразимый аромат, и вкус, (показывая этим) что никого не презрели, никого не отвергли"⁷.

Тогда твари обретут ту дочернюю славу, которой они были облечены изначально: "Подобно тому, как Сын по благодати сотворил изначальную сущность тварей, дабы они были безупречны в той же славе и великолепии, в какие был облечен Он Сам, так же, по милосердию Божьему, произойдет новое сотворение всего живого, оно даст жизнь безгрешным тварям в той же славе, в какую облекся Сын (придя в этот мир), чтобы восстановить и завершить первый этап творения"⁸.

В своих "Гимнах о Рае" Ефрем воспевает с восторгом эту Вселенскую Парусию:

И ее же придет благословлять с праведниками.

Благой Господь сможет вместе со своими сынами

По странному противоречию Ефрем почему-то устраняет из этого космического воскресения животных. Не будучи разумными созданиями, они будто бы не смогут участвовать в вечном блаженстве. Поэт замечает с юмором: "Если бы животные тоже обладали рассудком, то давно бы уже ослы принялись стенать и плакать: "Ах, ну почему же мы не люди?"¹⁰. Но это различие не выражает никакой несправедливости. Ефрем повторяет в "Песнях из Нисибии": "Животное обречено на гибель, все в нем конечно, душа его гибнет вместе с телом, ничто в нем не может воскреснуть"¹¹.

Здесь налицо трудность, с которой сталкивается Ефрем, говоря, что души животных временны, что это лишь некий витальный принцип, который полностью исчезает вместе со смертью - на фоне универсальности, всеобщности конечного воскресения. За два века до него Ириней не испытывал подобных колебаний, когда он с особой силой подчеркивал, говоря о своем тысячелетнем царстве, реальное присутствие в нем волка и ягненка, отказываясь видеть в их примирении метафорическую фигуру обращения "дикарей" в веру Христову. Пророчество Исайи нужно понимать буквально - животное царство, как и все в мире, получит право на действительное, реальное воскресение¹².

Привычный для первых поколений христиан, еще близких к иудаизму, этот экуменизм Парусии, который не отказывает в воскресении никакой твари, будет все больше и больше почему-то лишаться своей остроты, уменьшаясь с развитием неоплатонизма у Отцов Церкви, вплоть до того, что, вопреки всякой логике, воскресшего человека часто станут представлять окруженным лишь самой зачаточной и неодушевленной природой: будет просто какая-то среда, если не обрамление, ничего общего не имеющая с изначальным сложным сообществом сотворенных живых существ.

Не принимая то, что растения могли бы вместе с человеком войти в блаженную вечность, Василий Кесарийский, современник Ефрема Низибийского, утверждает полное уничтожение животных. В своих "Беседах на Шестоднев" он призывает своих слушателей поразмышлять над словами Писания "душа всякого животного кровь его есть" (Лев 17.11), а сгустившаяся кровь обыкновенно обращается в плоть, и истлевшая плоть разлагается в землю; то, по всей справедливости, душа скотов есть нечто земное. Не думай, что она старше телесного их состава, и что она пребывает по разрушении тела"¹³.

Почерпывая многое у Аристотеля, Плутарха и Плиния, Василий все-таки не отказывается от темы, столь дорогой античному язычеству, а именно, что мир существует нам в назидание и поучение. Хотя и обреченный на погибель, весь сотворенный мир, начиная с моря и кончая деревьями, от рыбы до верблюда, представляет собою образы бессознательной мудрости, красоты и добродетели.

Говоря об этом, Василий допускает такие сравнения, что невольно возникает вопрос: а не выходит ли автор, сам того не желая, за пределы простой метафоры? Это относится к "неодолимой любви" у бессловесных между детьми и родителями, потому что "создавший их Господь вознаградил в них недостаток разума избытком чувства". Чувство, более тонкое, нежели наш разум", заставляет, например, ягненка "среди тысячи других овец спешить к своей собственной матери, искать с их собственных источников молока."¹⁴

Собака заслужила особенную похвалу, потому что, "не одаренная разумом, она имеет чувство, почти равносильное разуму", которое помогает ей при поиске звериного следа решать силлогизмы, достойные ученого геометра. А способность к благодарности? "Памятование о милости в этом животном не пристыдит ли всякого неблагодарного к благодеяниям?"¹⁵

Разумеется, все эти проявления ума и чувства не являются плодами доброй воли, они не составляют собственно заслуги самого животного, за какую ему полагалось бы духовное вознаграждение. Но та благодать, которая ему отпущена, предназначена, по мысли Василия, побудить человека к сознательному подражанию, и таким образом животное низводится к роли приманки, наживки в обоих смыслах этого слова: в смысле функциональной симуляции и иллюзорного явления.

С обычной для него смелостью, Ориген за век до этого начал развивать тему, у которой было блестящее будущее - тему откровения невидимых вещей через видимые. Согласно великому александрийскому экзегету, божественная Мудрость открывается людям двумя путями: через природу и через Писания. "Те, кто исследует природу и те, кто исследуют Писание, неизбежно придут к одинаковым выводам."¹⁶

Ориген любуется тщательно разработанным языком Творения: "Божественное искусство, которое видно во всей структуре мира, проявилось не только при создании солнца, луны и звезд, но также и на земле, отразившись даже на самых малых и ничтожных Его созданиях: рука Господа не пренебрегла телами самых малых животных, ни тем более их душами. Она не презрела также и земные растения, каждое из которых носит на себе печать божественного искусства. Точно так же и в книгах, написанных в божественном вдохновении, Провидение дает человеческому роду сверхчеловеческую премудрость, сея в каждой букве спасительную истину"¹⁷.

Это приводит Оригена к смелой гипотезе: "Возможно, что Бог, создавший человека по Своему образу и подобию, придал другим тварям сходство с какими-то небесными реалиями. Быть может, подобие это столь подробно, что даже горчичное зерно имеет свое подобие в Царствии Небесном. А если это истинно для семян, то должно быть истинно и для растений, а если истинно для растений, то все должно обстоять так же и для животных, и птиц, и рептилий, и четвероногих. Можно согласиться, что эти существа находятся на службе телесных нужд людей. Но, кроме того, заключая в себе облик и образ невидимого мира, они призваны еще и возвышать душу и вести ее к созерцанию небесного"¹⁸.

Отцы Церкви в четвертом веке откажутся от термина "подобие" и будут говорить скорее об "отражении", чтобы лучше обозначить сущностное различие, между простым следом усилия Творца, о котором свидетельствуют создания, стоящие ниже человека, и подлинным уподоблением Творцу, которого удостоен один лишь человек. Но признать вслед за апостолом Павлом, что "сей мир... действительно есть училище разумных душ, в котором преподается им боговедение, и через видимое и чувственное руководствует ум к созерцанию невидимого"¹⁹, провозглашать, что мир отражает собой Бога, ведет к Нему - не означает ли это, что всем тварям неотъемлемо присуще достоинство бытия, которое не может быть полностью уничтожено смертью?

Но Ориген так не считает. Последователь неоплатонизма, он не сомневается, что всякое живое существо обладает душою (см. его трактат "О началах"), а душа определяется либо в духе языческих философов, как субстанция, наделенная восприятием и движением, либо, как в Священном Писании, отождествляется с кровью. Но человек сверх того обладает второй душой божественного происхождения. Именно она и будет воскрешена в конце времен²⁰.

Что касается утверждения апостола Павла, что тогда Бог станет "всем во всем", Ориген формально исключает из этого эсхатологического обетования всю совокупность Творения, кроме человека: "Нелогично думать, что животные, домашний скот или дикие звери достигнут этого; мы не должны допускать мысли, что тогда в них будет присутствовать Бог - или камнях, или в дереве."²¹ Не стоит смешивать имманентное присутствие с вечным. Первое преходяще; второе же доступно лишь разумному существу.

В конце времен, как великолепно произносит Ориген, Бог станет "всем во всем", для тех душ, которые "не будут чувствовать ничего иного, кроме Бога, не помыслят ни о чем, кроме Бога, будут видеть лишь Бога и держаться лишь за Него, и Бог будет их образом действий и мерой каждого их движения"²². Остается выяснить, действительно ли невозможно, чтобы, пребывая в материальном состоянии, соответствующем прославлению Вселенной, Вселенная эта вся целиком смогла бы "не чувствовать ничего иного, кроме Бога, мыслить лишь о Боге, видеть лишь Его Одного и держаться только за Него", чтобы Бог стал ее образом действий и мерой каждого движения. Разве это не то самое райское состояние, которое Христос должен восстановить в последний день?

Августин в "Граде Божием" более точно придерживается библейского повествования книги Бытия. Он полагает, что люди, как и животные и прочие организмы, были сотворены в раю, справедливо названном земным. До грехопадения они были защищены от страдания и смерти теми плодами, которые их "животное тело" срывало с древа Жизни. Но если это "животное тело", подчиненное "духу", получило от Бога "душу живу", как и остальные плотские создания, оно не было еще превращено Богом в "духовное тело". Это должно было осуществиться лишь в дальнейшем²⁶.

Вкусив плод древа познания, человек прервал процесс и сверх того оказался лишен благодеяния питаться плодами древа Жизни. Он сделался открыт страданиям и смерти, одновременно утратив надежду на конечное преображение. Только страдальческое воплощение Слова заново открыло перед ним путь к обожению.

Рассматривая состояние мира после грехопадения и до Парусии, Августин открывает в нем (что касается бессловесных живых существ) парадоксальную гармонию, которая словно бы пренебрегает падшим и греховным состоянием этого мира. Когда страдания и смерть не касаются человека, то они перестают возмущать епископа города Гиппона и, напротив, свидетельствуют о провиденциальном, установленном порядке, которым мы должны восхищаться.

"Было бы смешно, - говорит Августин, - осуждать пороки животных, деревьев и других меняющихся и смертных существ, лишенных разума, чувствительности и всякой жизни, чья тленная природа распадается. Когда одни рождаются, потому что умирают другие, когда сильные побивают слабых, побежденные превращаются в какие-то свойства победителей, то таков порядок преходящих вещей. Если красота этого порядка вещей бывает для нас непривлекательной, то потому лишь, что, помещенные в мир как его часть, по причине нашей смертности, мы не можем осознать целое, детали которого нас оскорбляют - а между тем они оправданы во всей желаемой уместности и гармонии."²⁷

Можно подумать, что за пятнадцать веков до своего рождения эти слова произнес Тейяр де Шарден, в глазах которого зло, поражающее нечеловеческую часть Вселенной, есть достойная похвалы необходимость в процессе творческой эволюции. Тем не менее Августин противоречит себе, когда он замечает в предыдущей главе, что создания, о которых идет речь - животные, растения и минералы, "все они выражают волю к жизни и тем самым стремятся избегнуть смерти", каждое создание стремится "сохранить свою сущность"²⁸. Откуда же этот мятеж бессловесных созданий против замечательного замысла их Создателя?

Вслед за Афанасием, Августин с полным основанием напоминает, что "создания, стоящие ниже нас, не существовали бы никоим образом, не обладали бы никакой формой, не стремились к гармонии бы и не сохранялись ни в каком порядке, если бы не были созданы Тем, Кто в высшей степени есть, и Кто есть высшая мудрость и высшее благо"²⁹. Как же тогда примирить, в отношении бессловесных тварей, царственный дар бытия, вдохновленный высшим благом, с верховным осуждением на небытие, продиктованным непостоянством высшей воли?

Парусическое воскресение человеческого тела не представляет для Августина никакой сложности - здесь он целиком возвращается к манихейским заблуждениям своей молодости. Он уточняет, что речь пойдет о теле, которое действительно останется плотским, но в то же время станет духовным "не потому что оно превратится в дух, но потому что покорится духу с безраздельной и чудесной легкостью, вплоть до того, что будет черпать в нем полную и окончательную радость непрерывного, вечного бессмертия"³⁰.

Августин неистощим в деталях насчет конкретной реальности этого успения плоти в духе, сохраняющего половое различие между людьми, хотя больше оно не будет причиной для вожделения; доходит до того, что размышляет о судьбе волос и ногтей. Но он не находит ни одного слова для описания дальнейших превращений всего остального космоса. Полностью поглощенный лавиной огня, мир навсегда исчезает со сцены. Похоже, что Бог не вписал его в программу восстановления всех вещей в Нем Самом.

Но это совсем не страшно, потому что после промежутка пустоты взглядам воскресших людей явится новое небо и новая земля: "Тогда мы увидим тела мира, содеянные новым небом и новой землей, таким образом, что благодаря новому телу, которое у нас будет, мы увидим Бога в наипрозрачнейшей ясности. Всюду, куда мы обратим взгляд наших духовных очей, мы будем созерцать через то же посредство тел бестелесного Бога, управляющего всем миром."³¹

Что же будет представлять собой этот новый мир? Откуда он придет? Августин говорит об этом крайне сжато. Хочется верить, что с его стороны это здоровая осторожность, но ведь до этого он так много распространялся на тему плотской реальности воскресшего человеческого тела. Подобный избыток деталей идет в разрез с лаконизмом рассуждений о воскресшем космосе.

Все эти интерпретации, которые, начиная от Григория Нисского и кончая Августином, стремятся преодолеть неоплатонический дуализм, не достигают этого в полной мере, потому что они лишь прикрывают прореху в цельных, без швов, одеждах Творения. Если их усилие увенчалось успехом в том, что касается евангельского откровения, а именно в неразрывной реальности союза Бога с человеком во Христе и души и плоти в человеке, то им не удалось по-настоящему применить это пневматическое призвание ко всей совокупности Вселенной.

Как относительно человека, так и относительно космоса, эти интерпретации не могут прямо объяснить существования подлинной непрерывности, через эсхатологическое перевертывание, между первым и вторым творением. А между тем, и здесь, и там человеческое тело едино с телом космоса. Человек не может быть реально и целиком спасен, если спасение его собственного тела не подразумевает спасения космического тела мира.

⁵Ephrem de Nisibe, Commentaire de l'Evangile concordant ou Diatessaron, XIX, 17; Ed. du Cerf (abrege desormais SC) 121, p.341.

¹¹Ephrem de Nisibe, XLIV Chants de Nisibe, 2 et 7, Ed. Carisfript, "Antioche chretienne",

¹³Творения Василия Великого, М., часть I, 1845, с.138.

¹⁶Origene, Commentaire sur le psaume I, 3, Stock, 1982, cite par Olivier Clement, p.196.

^{(?) 26}Augustin d'Hippone, (?)da Cite de Dieu, XIII, Dexlee de Brouwer, 1959-1960, р.315-317.

Удивительно то, что параллельно с неоплатоническим разделением живых существ на тех, кому дана свобода (ангелы и люди) и всех остальных, возникает другое искажение этого вопроса, порожденное стоицизмом. Стоицизм подвигает христианскую мысль на созерцание природы, что, разумеется, не расходится с библейским отношением. Но он может повести опасным путем, который тоже отделяет человека от других живых существ.

Творения Божии, возможно, прекрасны, и мы не устаем взирать на них, чтобы воздать им хвалу и извлечь из них пользу. Но все вновь приводит к человеку. Только он способен возносить хвалы, только он имеет право извлекать пользу из Творения. Другие твари существуют затем, чтобы человек возблагодарил Господа, создателя материальных, эстетических и нравственных плодов, которые они Ему приносят. Но они не могут быть самостоятельными, они сведены до состояния инструментов, за ними не признается ни их изначальное состояние, ни способность проявлять инициативу.

Природа становится для человека вдохновляющим зрелищем, но ее элементы не воспринимаются как партнеры, пусть даже и не равноправные. Так, Василий Кесарийский в своем "Шестодневе" устремляет взгляд на красоты ночи и дня, преходящие чудеса мира служат ему предлогом для того, чтобы возвыситься до вечных чудес. Если видимое так прекрасно, то каково же невидимое?"

Параллельно Августин в "Граде Божьем" позволяет свободно изливаться своему лиризму, как живописному, так и кулинарному, чтобы прославить прелести Творения: "Что за грандиозное зрелище являет собой море, когда оно словно наряжается в многоцветный плащ всех оттенков зеленого, пурпурного и лазурного! И какое изобилие пищи спасает нас от голода, какое разнообразие вкусовых оттенков избавляет от отвращения - и все это без устали подает нам многощедрая природа!"

Этим рассуждениям далеко до псалмов или до песнопения трех отроков в пещи огненной, где растения и животные были не только объектами, но и субъектами восхваления. Эти песнопения начинают именно с них, а затем соединяются с восхвалениями человека, которому предназначено быть руководителем космического концерта, литургии, которая вбирает в себя, проясняет и возносит к Богу голоса всех Его созданий.

Христианам стоического направления было бы полезно прислушаться к "Спасительной речи, обращенной к девственнице", где анонимный автор начала V века говорил: "Знаешь ли ты, что дикие звери и скот ведают Бога и благословляют Его? Послушай Духа Святого, который внушил песнь: "Благословите Господа, звери и весь скот, пойте и превозносите его во веки" (Дан 3.81). Если бы они не могли прославлять Бога, то и не получили бы этого приказания. И не одни они благославляют Бога, но и все категории созданий, видимые и невидимые, непрерывно славят Его."³

В предыдущем столетии Ефрем Нисибийский тоже присоединился к этой библейской традиции, когда воспевал Господа в своем "Комментарии к четырем евангелиям": "Ветра хвалят Тебя, когда взмывают воды. Земля хвалит Тебя, раскрывая свое чрево и отдавая в должное время плоды земные. Моря хвалят тебя устами волн своих, когда голос их вещает, что Ты господствуешь над ними. И эти восхваляют тебя - столь разнообразные растения и яркие цветы, впитывая дождь, увлажняющий их и испарения ночных рос."

Начиная с этой эпохи и на много столетий вплоть до арабского завоевания, нужно обратиться к пустыням Сирии, Палестины и Египта, чтобы посмотреть, как переживали аскеты то, что богословы формулировали с таким трудом: сотрапезничество, установленное Христом между всеми тварями. Предвестие конца времен, сближение с дикими зверями - это один из верных знаков, чей смысл очень хорошо понимали некоторые отшельники.

Так, Макарий Египетский проявляет по отношению к животным буквально такое же милосердие, как Иисус, излечивший слепорожденного своей слюной. "Однажды гиена принесла ему своего слепого детеныша. Макарий взял его, смазал слюной глаза, сотворил молитву: животное тотчас же обрело зрение. Покормив детеныша, мать унесла его. Но она вернулась на следующий день, принеся в подарок святому руно большого барана."

За восемь столетий до Франциска Ассизского Теодорет де Сир рассказывает весьма францисканскую историю об одном сирийском монахе, который жил в пещере возле гробницы. У этого анахорета был странный помощник, приносивший ему пищу. "Это брат", - объяснил отшельник. А посетители увидели льва, который, положив перед отшельником гроздь фиников, развернулся, улегся неподалеку и уснул.

Здесь лев стал слугой человека, как это было в раю. Он ведет себя не как укрощенный раб, но как смиренный брат. Также случается, что человек служит зверю, как тот монах, который положил себе на колени пищу для дикого звери, или другой, который по установленному меж ними соглашению давал зверю хлеб и зерна турецкого гороха, при условии, что он больше не причинит вреда другим животным.

Лев аввы Герасима, излеченный святым от раны, не желает расставаться с ним и как верный ученик сопровождает повсюду, питаясь хлебом и вареными овощами. Подозреваемый в съедении осла, который тоже был их спутником и товарищем, он обречен таскать воду вместо него вплоть до дня, когда, оправданный, он снова обретает милость хозяина и через пять лет умирает на его могиле.

И таких историй у Отцов-пустынников множество. Те, кто жил в Африке, знают, что приручить льва вполне возможно. Но, помимо фактической стороны, здесь есть еще символическая. Это сильное животное из семейства кошачьих, обладающее гордым и независимым характером, воплощает природу в самом чуждом и опасном для человека аспекте. Дружба со львом - это примирение с космосом, и даже восстановление господства человека над Вселенной.

В VII веке Исаак Сирин замечательно выразил это, говоря в смирении сердечном, то "самые опасные дикие звери, завидев его, приближаются к нему как к хозяину. Они радостно кланяются ему, лижут его руки и ноги, ибо они чувствуют, что от него исходит то же самое благоухание, какое источал Адам до своего преступления и какое Иисус возвращает нам Своим пришествием".

Вот почему Исаак, преисполняясь сострадания ко всему миру, имеет сердце, "которое пламенеет любовью ко всему Творению - к людям, животным, птицам, бесам, ко всякой твари. Он не может вынести зрелища малейшего зла, малейшей печали.

Что будет с Землей, если ось ее сместится на 6666 км? Что будет с Землей? - задался я вопросом...

ЧТО ПРОИСХОДИТ, КОГДА МЫ ССОРИМСЯ Не понимая различий, существующих между мужчинами и женщинами, очень легко довести дело до ссоры...

Что способствует осуществлению желаний? Стопроцентная, непоколебимая уверенность в своем...

ЧТО ТАКОЕ УВЕРЕННОЕ ПОВЕДЕНИЕ В МЕЖЛИЧНОСТНЫХ ОТНОШЕНИЯХ? Исторически существует три основных модели различий, существующих между...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: